△性犹杞柳章
问：“告子谓‘以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬’ ，何也？”曰：“告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断得定，所谓‘性即理也’ 。”至。孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳杯棬不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义。孟子辩告子数处，皆是辩倒着告子便休，不曾说尽道理。节。
杯棬，想如今卷杉台子模样。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为箭，谓之柳箭，即蒲柳也。义刚。
△性犹湍水章
人性无不善。虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。恁地做不柰何，此便是人欲夺了。铢。△生之谓性章
生之谓气，生之理谓性。闳祖。性，孟子所言理，告子所言气。同。
问“生之谓性”。曰：“告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属气禀，自气禀而言，人物便有不同处。若说‘ 理之谓性’，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。”植。
问“生之谓性”。曰：“他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘ 作用是性。’盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。故孟子辟之曰：‘“生之谓性”也，犹白之谓白与？’又辟之曰：‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’三节谓犹戏谑。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。”或问：“董仲舒：‘ 性者生之质也。’”曰：“其言亦然。”大雅。
蜚卿问：“‘生之谓性’，莫止是以知觉运动为性否？”曰：“ 便是。此正与‘食色性也’同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨启他；却一向穷诘他，止从那一角头攻将去，所以如今难理会。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得于天者未尝不同。惟人得是理之全，至于物，止得其偏。今欲去犬牛身上全讨仁义，便不得。告子止是不曾分晓道这子细，到这里说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。”又曰：“所以谓‘性即理’，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。 ”贺孙。
“‘生之谓性’，只是就气上说得。盖谓人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物者，以其得正气，故具得许多道理；如物，则气昏而理亦昏了。”或问：“ 如蝼蚁之有君臣，桥梓之有父子，此亦是理。”曰： “他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几般物具得些子。”或曰：“ 恐是元初受得气如此，所以后来一直是如此。”曰： “是气之融结如此。”焘。
“告子说‘生之谓性’，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言‘作用是性’，乃是说气质之性，非性善之性。”文蔚问：“‘形色天性’如何？”曰：“此主下文‘惟圣人可以践形’而言。”因问：“孔子言‘性相近也，习相远也’，亦是言气质之性？”王德修曰：“据某所见，此是孔子为阳货而说。人读论语，多被‘子曰’字隔，上下便不接续。 ”曰：“若如此说，亦是说气质之性。”文蔚。
犬牛禀气不同，其性亦不同。节。
问：“犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？”曰：“ 人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？” 问：“濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？”曰：“人、物本同，气禀有异，故不同。”又问：“‘是万为一，一实万分’，又如何说？”曰：“只是一个，只是气质不同。”问：“中庸说：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。’何故却将人、物滚作一片说？”曰：“他说‘ 能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两“则”字。能尽物之性’，初未尝一片说。 ”节。
或说告子“生之谓性”章。曰：“说得也是，不须别更去讨说，只是子细看，子细认分数，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人诘难，便说不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。”又曰：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。”又曰：“畜兽禀得昏塞底气。然间或禀得些小清气，便也有明处，只是不多。”义刚。
因说“生之谓性”，曰：“既知此说非是，便当曳翻看何者为是，即道理易见也。”闳祖。
孟子辟告子“生之谓性”处，亦伤急。要他倒，只就他言语上拶将去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会得孟子意也。□。
孟子答告子“生之谓性”与孟季子“敬叔父乎，敬弟乎”两段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折之也。只有 “长者义乎，长之者义乎”此二语折得他亲切。僩。
△食色性也章
众朋友说“食色性也”。先生问：“告子以知觉处为性，如何与‘彼长而我长之’相干？”皆未及对。先生曰：“告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以道‘彼长而我长之’，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。”义刚。问：“告子已不知性，如何知得仁为内？”曰： “他便以其主于爱者为仁，故曰内；以其制是非者为义，故曰外。”又问：“他说义，固不是；说仁，莫亦不是？”曰：“固然。”可学。
“告子谓仁爱之心自我而出，故谓之内；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。”又云：“上面‘食色性也’自是一截，下面‘仁内义外’ 自是一截。故孟子辨告子，只谓：‘何以谓仁内义外也？’爱便是仁之心，宜处便是义。”又云：“‘彼白而我白之’，言彼是白马，我道这是白马。如着白衣服底人，我道这人是着白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以谓内也。”子蒙。
“白马之白也，无以异于白人之白也。”看来孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟“彼白而我白之”，我以为白，则亦出于吾心之分别矣。僩
李时可问“仁内义外”。曰：“告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专在内，只发于我之先见者便是。如‘夏日饮水，冬日饮汤’之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是‘ 义袭’。其说如此。然不知饮水饮汤固是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃与佛氏‘不得拟议，不得思量，直下便是’之说相似，此大害理。又说‘义袭’二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。”时举。
△性无善无不善章
“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’或曰：‘有性善，有性不善。’ ”此三者虽同为说气质之性，然两或之说，犹知分别善恶，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子“无善无不善”之说，最无状。他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！僩。告子说“性无善无不善”，非惟无善，并不善亦无之。谓性中无恶则可，谓无善则性是何物？节。
“性无善无不善”，告子之意，谓这性是不受善，不受恶底物事。“受”字，饶本作“ 管”。他说“食色性也”，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说“在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔”，便是他意思。 植。
“乃若其情，则可以为善。”性无定形，不可言。孟子亦说：“ 天下之言性者，则故而已矣。”情者，性之所发。节。
问“乃若其情”。曰：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”植。
问“乃若其情，则可以为善矣”。曰：“孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，曰‘乃若其情，可以为善’，则性善可知。‘ 若夫为不善，非才之罪也’，是人自要为不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子‘情其性，性其情’之说，亦非全说情不好也。”璘。
德粹问：“‘孟子道性善’，又曰‘若其情，可以为善’，是如何？”曰：“且道性、情、才三者是一物，是三物？”德粹云：“性是性善，情是反于性，才是才料。”曰：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰‘非才之罪’。”某问：“ 下云恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，亦是情否？”曰：“是情。”舜功问：“才是能为此者，如今人曰才能？”曰：“然。李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？”可学。
问：“孟子言情、才皆善，如何？”曰：“情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。”德明。
孟子论才亦善者，是说本来善底才。淳。
孟子言才，不以为不善。盖其意谓善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！端蒙。
问：“孟子论才专言善，何也？”曰：“才本是善，但为气所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’ ”砥。
或问：“‘不能尽其才’之意如何？”曰：“才是能去恁地做底。性本是好，发于情也只是好，到得动用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽恻隐之才，必当至于‘博施济众’；尽羞恶之才，则必当至于‘一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千驷弗视’。这是本来自合恁地滔滔做去，止缘人为私意阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；才，便似去动作行移，做许多工夫。邵康节击壤集序云：‘性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。’”贺孙。
“天生蒸民，有物有则。”盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如“视远惟明，听德惟聪” 。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。
又举“天生烝民”云云。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；‘民之秉彝’也，故‘好是懿德’。”圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：“集注言：‘才，犹材质。’‘才’与‘ 材’字之别如何？”曰：“‘才’字是就理义上说，‘ 材’字是就用上说。孟子上说‘人见其濯濯也，则以为未尝有材’，是用‘木’旁‘材’字，便是指适用底说，‘非天之降才尔殊’，便是就理义上说。”又问：“‘ 才’字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？” 曰：“是兼形体说，便是说那好底材。”又问：“如说材料相似否？”曰：“是。”义刚。
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
问：“孟子言才与程子异，莫是孟子只将元本好处说否？”曰：“孟子言才，正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出‘ 气’字，然后说杀了。”士毅。
先生言：“孟子论才，是本然者，不如程子之备。”蜚卿曰：“ 然则才亦禀于天乎？”曰：“皆天所为，但理与气分为两路。”又问：“程子谓‘才禀于气’，如何？”曰：“气亦天也。”道夫曰：“ 理纯而气则杂。”曰：“然。理精一，故纯；气粗，故杂。”道夫。
问孟、程所论才同异。曰：“才只一般能为之谓才。”问：“集注说‘孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之’，又是如何？”曰：“固是。要之，才只是一个才，才之初，亦无不善。缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘ 性有三品’。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！”广。
孟子说才，皆是指其资质可以为善处。伊川所谓 “才禀于气，气清则才清，气浊则才浊”，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。“乃若其情”，“非才之罪也”，以“若”训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川谓“论气不论性，不明；论性不论气，不备”，正谓如此。如性习远近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。
金问：“公都子问性，首以情对，如曰‘乃若其情，则可以为善矣’，是也。次又以才对，如曰‘若夫为不善，非才之罪’，是也。继又以心对，如曰‘恻隐羞恶’之类，是也。其终又结之曰：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’所问者性，而所对者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：‘禀于天为性，感为情，动为心。’伊川则又曰：‘自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。’如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动为心，伊川以动为情，自不相侔。不知今以动为心是耶，以动为情是耶？或曰：‘情对性言，静者为性，动者为情。’是说固然也。今若以动为情是，则明道何得却云‘ 感为情，动为心’哉？横渠云：‘心统性情者也。’ 既是‘心统性情’，伊川何得却云‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶’？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为是耶，性统心情为是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：‘非才之罪也。’又曰：‘不能尽其才者也。’又曰：‘非天之降才尔殊也。’又曰：‘以为未尝有才焉。’如孟子之意，未尝以才为不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：‘气清则才善，气浊则才恶。’又曰：‘气清则才清，气浊则才浊。’意者，以气质为才也。以气质为才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为善者，何也？伊川又曰：‘孟子言“非才之罪”者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。’审如是说，则孟子云‘非天之降才尔殊’，与夫‘以为未尝有才焉’者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为证，谓万章尝问象杀舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廪、浚井之非。夫完廪、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：‘孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启公都子之诘难，传之后世，岂不惑乱学者哉？’此又‘才’之一字，未有至当之论也。”曰：“近思录中一段云：‘心一也，有指体而言者。’注云：‘“寂然不动”是也。’‘ 有指用而言者。’注云：‘“感而遂通天下之故”是也。’夫‘寂然不动’是性，‘ 感而遂通’是情。故横渠云：‘心统性情者也。’此说最为稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道‘感为情，动为心’，感与动如何分得？若伊川云： ‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。”又云：“恻隐、羞恶，是心也。能恻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云‘惟人万物之灵，□聪明，作元后’，与夫‘天乃锡王勇智’之说，皆此意也。孔子谓‘性相近也，习相远也’。孟子辨告子‘生之谓性’，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个‘气’字耳。”谟。此下去伪人杰录皆云：“又问：‘既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？’曰：‘此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。’”
杨尹叔问：“伊川曰‘语其才则有下愚之不移’ ，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”曰：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。“须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。 ”又曰：“才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。”问：“才与情何分别？情是才之动否？”曰：“情是这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可见其才。”又问：“气出于天否？”曰：“性与气皆出于天。性只是理，气则已属于形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。”因指天气而言：“如天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。” 又曰：“人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。颜夭而跖寿，亦是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以为圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为旅人，又仅得中寿。到颜子，又自没兴了。”淳。宇同。
伊川“性即理也”，自孔孟后，无人见得到此。亦是从古无人敢如此道。骧。集注。
伊川“性即理也”四字，□扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。道夫。
“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是 “论气不论性”。端蒙。
“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子‘ 性善’，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。”曰：“程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。”过。
问：“气者性之所寄，故‘论性不论气，则不备 ’；性者气之所成，故‘论气不论性，则不明’。”曰：“如孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇 ‘论气不论性’了。”道夫曰：“子云之说，虽兼善恶，终只论得气。”曰：“他不曾说着性。”道夫。
“论气不论性”，荀子言性恶，扬子言善恶混是也。“论性不论气”，孟子言性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶气。有气便有性，有性便有气。节。
“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’ 孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。”厚之问：“ 气禀如何？”曰：“禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。”可学。
问“二之则不是”。曰：“不可分作两段说，性自是性，气自是气。如何不可分作两段说？他所以说不备、不明，须是两边都说，理方明备，故云‘二之则不是’。二之者，正指上两句也。”□录云：“‘论性不论气，论气不论性’，便是二之。”或问：“明道说‘生之谓性’，云：‘性即气，气即性，便是不可分两段说。’”曰：“ 那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，故云‘性即气，气即性’。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。”僩。
或问“二之则不是”。曰：“若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个‘ 气’字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。”又曰：“须是去分别得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。”又曰：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别于禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。”义刚。
“性气”二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。然韩不知为气，亦以为性然也。
横渠曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬之水，清底，里面纤微皆可见；浑底，里面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处。程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”孟子只论性，不知论气，便不全备。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气，性之本领处又不透彻。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混；韩子见得天下有许多般人，故立为三品，说得较近。其言曰：“仁义礼智信，性也；喜怒哀乐爱恶欲，情也。”似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一个“气”字。淳。
问：“横渠言‘气质之性’，去伪终未晓。”曰：“性是天赋与人，只一同；气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。”去伪。
△富岁子弟多赖章
“心之所同然者，谓理也，义也。”孟子此章自“ 富岁子弟多赖”之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。“ 同然”之“然”，如然否之“然”，不是虚字，当从上文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为然者？只是理义而已。故“理义悦心，犹刍豢之悦口”。□。问：“‘理义之悦我心’，理义是何物？心是何物？”曰：“此说理义之在事者。”节。
“理义之悦我心”章。云：“人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。‘心之所同然者，理也，义也。’且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。”先生曰：“诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”子蒙。
黄先之问：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”先生问：“诸公且道是如何？”所应皆不切。先生曰：“若恁地看文字，某决定道都不会将身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：‘在物为理，处物为义。’这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公适来都说不切，当都是不曾体之于身，只略说得通，便道是了。”贺孙。
器之问：“‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 ’颜子‘欲罢不能’，便是此意否？”曰：“颜子固是如此。然孟子所说，正是为众人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。若必讨个颜子来证如此，只是颜子会恁地，多少年来更无人会恁地。看得细了，却无受用。”宇。
器之问：“理义人心之同然，以颜子之乐见悦意。”曰：“不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是众人公共物事。且如某归家来，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶不善。”贺孙。
或问：“口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘于气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？”曰：“口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同，而不愿学也。”
△牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！问“牛山之木”一章。曰：“‘日夜之所息’底是良心，‘平旦之气’自是气，是两件物事。夜气如雨露之润，良心如萌蘖之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。”又曰：“‘日夜之所息’，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以‘ 夜气不足以存’矣。如睡一觉起来，依前无状。”又曰：“良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会进，自家日会退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。别人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会他道理，然其文亦实是好。”贺孙。
或问：“‘日夜之所息’，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？”曰：“近看得只是此义。”问： “凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？”曰：“放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却摺转来，都消磨了这些子意思，所以至于梏亡也。”
吴仁父问“平旦之气”。曰：“气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓‘夜气不足以存’者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。”铢。节录别出。
仁父问“平旦之气”。曰：“心之存不存，系乎气之清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺也’。”又曰：“大者既立，则外物不能夺。”又问： “‘平旦之气’，何故如此？”曰：“歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便着不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明”吴知先问：“夜气如何存？”曰：“孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。”又曰：“他前面说许多，这里只是教人操存其心。”又曰：“若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。”又曰：“睡梦里亦七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”节。
“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气亦不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复者。贺孙。
器之问：“‘平旦之气’，其初生甚微，如何道理能养得长？”曰：“亦只逐日渐渐积累，工夫都在‘ 旦昼之所为’。今日长得一分，夜气便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰：‘旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。’ 到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。”贺孙。寓录别出。
器之问：“孟子‘平旦之气’甚微小，如何会养得完全？”曰：“不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓‘好恶与人相近者几希’，今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是‘梏之反覆，其违禽兽不远矣’。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。”因举老子言：“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。 ”“大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。”宇。
器远问：“‘平旦之气’，缘气弱，易为事物所胜，如何？”曰：“这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。”复说第一义云：“如这个，只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义。若于此不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。”贺孙。
问：“‘平旦之气’，少顷便为事物所夺。气禀之弱，如何可以得存？”曰：“这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。”卓。
敬子问：“旦昼不梏亡，则养得夜气清明？”曰：“不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。”僩。
问：“‘夜气’一章，又说心，又说气，如何？ ”曰：“本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。”贺孙。
或问：“夜气、旦气如何？”曰：“孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。 ‘夜气不足以存’，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至‘旦昼之所为，则梏亡之矣’。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。”谟。
“夜气不足以存”，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到“夜气不足以存”，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当于此用功。
问“夜气”一节。曰：“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羇得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。”又曰：“旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”植。
景绍问“夜气、平旦之气。”曰：“这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：‘夜气之所存者，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至‘其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆’，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环。‘夜气不足以存’，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文复云：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’良心之消长，只在得其养与失其养尔。‘牛山之木尝美矣’，是喻人仁义之心。‘郊于大国，斧斤伐之’，犹人之放其良心。‘ 日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生’，便是‘ 平旦之气，其好恶与人相近’处。旦昼之梏亡，则又所谓‘牛羊又从而牧之’，虽芽蘖之萌，亦且戕贼无余矣。”道夫问：“此莫是心为气所动否？”曰：“然。” 章末所问，疑有未尽。道夫。
问“夜气”。曰：“夜气静。人心每日梏于事物，斫丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。前辈皆无明说。某因将孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：‘夜气之所存者，良知良能也。’与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。”大雅。
问“夜气”一章。曰：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放干了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。”又曰：“‘夜气不足以存’，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川云：‘ 夜气所存，良知良能也。’这‘存’字，是个保养护卫底意。”又曰：“此段专是主仁义之心说，所以‘此岂山之性也哉’下，便接云：‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’”又曰：“此章不消论其他，紧要处只在‘操则存’上。”僩。
问：“两日作工夫如何？”某答略如旧所对。曰：“‘夜气’章如何？”答以：“萌蘖生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。”曰：“今用何时气？”曰：“ 总是一气。若就孟子所说，用平旦气。”曰：“‘夜气不足以存’，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。”可学。
盖卿问“夜气”一章。曰：“夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓‘梏之反覆’，而所息者泯，夜气亦不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。”又曰： “夜气只是不与物接时。”植。
问“夜气”之说。曰：“只是借夜气来滋养个仁义之心。”炎。
夜气存，则清过这边来。闳祖。
子上问“夜气”。曰：“此段紧要，在‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消’。”璘。
“牛山之木”，譬人之良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏了，则是“梏之反覆”。虽夜间休息，其气只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：“操则存，舍则亡。”见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为，无非良心之发见矣。又云：“气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚；夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。”贺孙。
“人心于应事时，只如那无事时方好。”又举孟子“夜气”一章云：“气清，则心清。‘其日夜之所息 ’，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其同然之理。‘旦昼之所为，有梏亡之矣’，此言人才有此善心，便有不善底心来胜了，不容他那善底滋长耳。”又曰：“今且看那平旦之气，自别。”广云：“如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气之清也。”曰：“此亦只就气上说，故孟子末后收归心上去。”曰：“‘操则存，舍则亡。’盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？”又云：“恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫，始得。”广。
问：“良心与气，合下虽是相资而生，到得后来或消或长，毕竟以心为主？”曰：“主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，故曰‘志动气者十九，气动志者十一’。”贺孙云：“若是客胜得主，毕竟主先有病。”贺孙。
再三说“夜气”一章，曰：“气清则心清。‘其日夜之所息，平旦之气’，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以才有好处，便被那不好处胜了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在‘操则存，舍则亡’上，盖为此心操之则存也。”人杰。
刘用之问“夜气”之说。曰：“他大意只在‘操则存，舍则亡’两句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时，不为事物所汨。”文蔚。
问“夜气”一章。曰：“这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓‘梏之反覆’。如下文‘操则存，舍则亡’，却是用功紧切处，是个生死路头。”又云：“‘梏之反覆’，都不干别事，皆是人之所为有以致之。”焘。
孟子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡 ”，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。端蒙。
“操则存，舍则亡”，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。 按先生他语：“只操，便存；只求，便是不放。”如复卦所谓‘出入无疾’，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子谓‘出入无时’，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：‘ 圣贤千言万语，只要人收已放之心。’释氏谓‘一大藏教，只是一个注脚’。所谓‘圣贤千言万语’，亦只是一个注脚而已。”谟。
问“操则存”。曰：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是‘舍则亡’也。”仲思问：“于未应接之时如何？”曰：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。” 又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”曰：“也须是持，但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。”砥。
人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次颠沛必于是”，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍着那天然恰好处。广。
“操则存，舍则亡。”非无也，逐于物而忘返耳。
子上问“操则存，舍则亡”。曰：“若不先明得性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。”璘。
“操则存”，须于难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。伯羽。
某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰 “操则存，舍则亡”，也不得恁地快，自是他势恁地。 伯羽。
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问“以放心求心如何”，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！伯羽。
盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放；“舍则亡”，便是此心已放。曰：“是如此。”盖卿。
求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。 道夫。
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常着精采也。又曰：“孟子‘求放心’语已是宽。若‘居处恭，执事敬’二语，更无余欠。”贺孙。
“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！”“为仁由己，而由人乎哉！”这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：“我做得无状了！”便是此心存处。孟子言“求其放心”，亦说得慢了。人杰。
问：“注云：‘出入无定时，亦无定处。’既云操则常存，则疑若有一定之所矣。”曰：“此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！某常说，‘ 操则存’，‘克己复礼’，‘敬以直内’等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下着头做便是，不待问人。”僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入来。升卿。
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。升卿。
道夫言：“尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。”曰：“言有出入，也是一个意思；言无出入，也是一个意思。但今以夫子之言求之，他分明道‘出入无时’。且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。”道夫。
或问：“‘出入无时’，非真有出入，只是以操舍言。”曰：“ 出入便是存亡。操便存，舍便亡。”又曰：“有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。”贺孙。
“操则存，舍则亡”，程子以为操之之道，惟在 “敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这“主一无适”底道理，却是一个大底，其他道理总包在里面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。一似有个大底物事，包得百来个小底物事；既存得这大底，其他小底只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：“虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须着逐一点掇过。”贺孙。集义。
“‘夜气’之说，常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有云‘夜气不足以存良知良能也’，方识得破。”可学云：“此一段首末，自是论心。”曰：“然。”可学。
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。随物者是浮念；此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，故云“无出入”；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。方。
伯丰问：“淳夫女子‘虽不识孟子，却识心’，如何？”曰：“ 试且看程子当初如何说？”及再问，方曰：“人心自是有出入，然亦有资禀好底，自然纯粹。想此女子自觉得他个心常湛然无出入，故如此说，只是他一个如此。然孟子之说却大，乃是为天下人说。盖心是个走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。”□。
范淳夫之女谓：“心岂有出入？”伊川曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰“出入无时，莫知其乡”，此别有说。伊川言淳夫女“却能识心”。心却易识，只是不识孟子之意。去伪。
△鱼我所欲章
问“舍生取义”。曰：“此不论物之轻重，只论义之所安耳。”时举。“义在于生，则舍死而取生；义在于死，则舍生而取死。上蔡谓：‘义重于生，则舍生而取义；生重于义，则当舍义而取生。’既曰‘义在于生’，又岂可言 ‘舍义取生’乎？”蜚卿问：“生，人心；义，道心乎？”曰：“欲生恶死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。”明道云：“义无对。”或曰：“义与利对。”道夫问：“若曰‘义者利之和’，则义依旧无对。”曰：“正是恁地。”道夫。
上蔡谓：“义重于生，则舍生取义；生重于义，则舍义取生。”此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在于死；不当死而死，义在于不死，无往而非义也。 闳祖。
因论夜气存养之说，曰：“某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。后来思量孟子说：‘所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’他元来亦有此心，只是他自失了，今却别是一种心，所以不见义理。”文蔚云：“ 他虽是如此，想羞恶之心亦须萌动，亦自见得不是，但不能胜利欲之心耳。”曰：“只是如此，济甚事？今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做，何济于事！”文蔚。
或曰：“‘万钟于我何加焉？’他日或为利害所昏，当反思其初，则不为所动矣。”曰：“此是克之之方。然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。不然，临时比并，又却只是择利处之耳。”璘。
△仁人心也章
“仁，人心也”，是就心上言；“义，人路也”，是就事上言。伯羽。问：“‘仁，人心；义，人路。’路是设譬喻，仁却是直指人心否？”曰：“‘路’字非譬喻。恐人难晓，故谓此为人之路，在所必行尔。”谟。
或问“仁，人心；义，人路”。曰：“此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若于此心常得其正，则仁在其中。故自‘ 舍正路而不由，放其心而不知求’以下，一向说从心上去。”大雅。
敬之问“仁，人心也”。曰：“仁是无形迹底物事，孟子恐人理会不得，便说道只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁也。所谓‘放其心而不知求’，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会甚仁！今人之心静时昏，动时扰乱，便皆是放了。” 时举。
问：“杨氏谓：‘孟子言：“仁，人心也。”最为亲切。’窃谓以心之德为仁，则可；指人心即是仁，恐未安。”曰：“‘仁，人心也；义，人路也。’此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。”必大。
孟子说：“仁，人心也。”此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻得那道理出来，却不知此心已自失了。程子“谷种” 之喻甚善。若有这种种在这里，何患生理不存！
“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。” 某以为，鸡犬放则有未必可求者，惟是心才求则便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至于心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤害，或有去失，且有求而不得之时。至于此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻讨。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。子蒙。
或问“求放心”。曰：“此心非如鸡犬出外，又着去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。”恪录。
或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰： “即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存 ’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”大雅。
放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀，终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然说得不是。他说齐王见牛为求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见！只消说知其为放而求之，则不放矣。“而求之”三字，亦剩了。从周。
或问“求放心”。曰：“知得心放，此心便在这里，更何用求？适见道人题壁云：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好！知言中或问‘求放心’，答语举齐王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：‘知其放而求之，斯不放矣。 ’‘而求之’三字，亦自剩了。”学蒙。
季成问：“为学当求放心？”曰：“若知放心而求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了‘而求之’三字。”盖卿从旁而言曰：“盖卿尝以为，‘操则存’，便是心未尝放；‘舍则亡’，便是此心已放。”曰：“是如此。”盖卿。
人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。夔孙。
“求放心”，只觉道：“我这心如何放了！”只此念才起，此言未出口时，便在这里。不用拟议别去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
“求放心”，也不是在外面求得个放心来，只是求时便在。“我欲仁，斯仁至矣”，只是欲仁便是仁了。义刚。
“求放心”，非以一心求一心，只求底便是已收之心；“操则存”，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也。伯羽。
季成问“放心”。曰：“如‘求其放心’，‘主一之谓敬’之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书有疑之类，则当商量。”盖卿。
孟子言“求放心”。你今只理会这物事常常在时，私欲自无着处。且须持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。从周。
叔重问：“所谓‘求放心’者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。”曰： “也须是有专静之功，始得。”时举因云：“自来见得此理真无内外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得于先生‘醒’之一字。”曰：“若常醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处，始得。当一念虑之发，不知是属恻隐耶，羞恶、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。”时举。
心兼摄性情，则极好。然“出入无时，莫知其乡 ”，难制而易放，则又大不好。所谓“求其放心”，又只是以心求其心。“心求心”说，易入谢氏“有物”之说，要识得。端蒙。
“求放心”，初用求，后来不用求。所以病翁说：“既复其初，无复之者。”文蔚。
“学问之道无他，求其放心而已。”不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。贺孙。
“学问之道无他，求其放心而已。”诸公为学，且须于此着切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以为无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉？且如中庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存着此事。若无文字思量，即收敛此心，不容一物，乃是用功也。壮祖。
学问之道，孟子断然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨！如何而笃行！铢。
学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪；修身是他为之主，不使好恶有偏。伯羽。
“‘学问之道无他，求其放心而已。’旧看此只云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐；放重，则心乐。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。”可学谓：“若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？”曰：“然。”又问：“旧看‘放心’一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。”曰：“然。”可学。
问：“孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为。”曰：“上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。”又曰：“说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。”节。
上有“学问”二字在，不只是求放心便休。节。
孟子曰：“求其放心而已矣。”当于未放之前看如何，已放之后看如何，复得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至于放。季礼。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。” 可煞是说得切。子细看来，却反是说得宽了。孔子只云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
问：“先生向作仁说，大率以心具爱之理，故谓之仁。今集注‘ 仁，人心也’，只以为‘酬酢万变之主’，如何？” 曰：“不要如此看，且理会个‘仁，人心也’，须见得是个‘酬酢万变之主’。若只管以彼较此，失了本意。看书且逐段看，如吃物相似，只咀嚼看如何。向为人不理会得仁，故做出此等文字，今却反为学者争论。”窦云：“先生之文似药方，服食却在学者。”曰：“治病不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。”窦问：“心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？”曰： “湛然清明时，此固是仁义礼智统会处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在里许，只是未发动。及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶底事来，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”又曰：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智，故曰‘仁者善之长。’”德明。集注。
蜚卿问：“孟子说‘求放心’，从‘仁，人心也 ’，说将来。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？”曰：“也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动用生意，又济得甚么！所以明道又云：‘自能寻向上去。’这是已得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。”问：“放心还当将放了底心重新收来；还只存此心，便是不放？”曰：“看程先生所说，文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是将已纵出了底，依旧收将转来。如‘七日来复’，终不是已往之阳，重新将来复生。旧底已自过去了，这里自然生出来。这一章意思最好，须将来日用之间常常体认看。这个初无形影，忽然而存，忽然而亡。‘诚无为，几善恶’，通书说此一段尤好。‘诚无为’，只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反覆颠错了，如何别认得善恶？以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。”贺孙。
明道说“圣贤千言万语”云云，只是大概说如此。若“已放之心”，这个心已放去了，如何会收得转来！只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转！后来自是新底水。周先生曰“诚心，复其不善之动而已”，只是不善之动消于外，则善便实于内。“ 操则存，舍则亡。”只是操，则此心便存。孟子曰：“ 人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求着便在这里。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作“便是反复入身来”。贺孙。
孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。” 此最为学第一义也。故程子云：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反复入身来，自能寻向上去。 ”某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。大雅。
问：“明道云：‘圣贤千言万语，只是收放心。 ’”曰：“所谓讲学读书，固是。然要知所以讲学，所以读书，所以致知，所以力行，以至习礼习乐，事亲从兄，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为学问者无他，皆是求放心尔。此政与‘思无邪’一般，所谓‘诗三百，一言以蔽之曰：“思无邪。”’使人知善而劝，知恶而戒，亦只是一个‘思无邪’耳。”□。
明道云：“圣贤千言万语，只要人将已放之心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”伊川云：“人心本善，流而为恶，乃放也。”初看亦自疑此两处。诸公道如何？须看得此两处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备。大意以为此心无不善，止缘放了。苟才自知其已放，则放底便断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所谓“ 人心本善”，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守个空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非之善端，何缘存得？贺孙。
明道曰：“圣贤千言万语，只是教人将已放底心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”池本下云：“看下二句，必不至空守此心，无所用也。” 伊川曰：“心本善，流入于不善。”须理会伊川此语。若不知心本善，只管去把定这个心教在里，只可静坐，或如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池本云“四端备于吾心。心存，然后能扩而充之；心放，则颠冥莫觉，流入不善”云云。是失其本心。如“ 向为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。池本下云：“ 心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。”贺孙。
问：“程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何？”曰：“孟子谓‘出入无时，莫知其乡’，心岂有出入！出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也。”辉。
“文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。 ”问贺孙：“晓得否？”曰：“如程子说：‘吾作字甚敬，只此便是学。’这也可以收放心，非是要字好也。 ”曰：“然。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨，皆所以求放心。”贺孙。
“福州陈烈少年读书不上，因见孟子‘求放心’ 一段，遂闭门默坐半月出来，遂无书不读。亦是有力量人，但失之怪耳。”因曰：“ 今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求？”或云：“不知其失耳。”曰：“ 今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子于此段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉？今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟也。”大雅。
△人之于身也章
孟子文义自分晓，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：“‘饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！’此数句被恁地说得倒了，也自难晓。意谓使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会去讨吃，不到得饿了也。”贺孙。△公都子问钧是人也章
耳目之官不能思，故蔽于物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯 “心之官则思”，故“思则得之，不思则不得”，惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当于思处用工，能不妄思，是能“先立其大者”也。“立”字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为大人哉！大雅。耳目亦物也，不能思而交于外物，只管引将去。心之官，固是主于思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思，又须着思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。 贺孙。
问：“‘不思而蔽于物。’蔽，是遮蔽否？”曰：“然。”又问：“如目之视色，从他去时，便是为他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为他所蔽矣。”曰：“然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：‘物交物，则引之而已矣。’”广。
问“物交物”。曰：“上个‘物’字主外物言，下个‘物’字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体。”问：“‘官’字如何？”曰：“官是主。心主思，故曰‘先立乎其大者’。昔汪尚书见焦先生，问为学如何，焦先生只说一句：‘先立乎其大者。’”祖道。
“心之官则思”，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云“先立乎其大者”，即此思也。心元有思，须是人自主张起来。贺孙。
“孟子说：‘先立乎其大者，则其小者弗能夺也。’此语最有力，且看他下一个‘立’字。昔汪尚书问焦先生为学之道，焦只说一句曰：‘先立乎其大者。’ 以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：“立者，卓然竖起此心。”便是立，所谓 ‘敬以直内’也。故孟子又说：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’求放心，非是心放出去，又讨一个心去求他。如人睡着觉来，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。”赵昌父云：“学者只缘断续处多。”曰： “只要学一个不断续。”文蔚。
“先立乎大者，则小者不能夺。”今忘前失后，心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷他理不得。 德明。
“此天之所以与我者”，古本此皆作“比”，赵岐注亦作“比方”。天之与我者则心为大，耳目为小，其义则一般。但孟子文恐不如此。“比”字不似“此” 字较好。广。
问：“集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学？” 曰：“不曾从人，但他自见得到，说得此件物事如此好。向见吕伯恭甚忽之，问：‘ 须取他铭则甚？’曰：‘但见他说得好，故取之。’ 曰：‘似恁说话，人也多说得到。’曰：‘正为少见有人能说得如此者，此意盖有在也。’”广。
△有天爵者章
问“修其天爵，而人爵从之”。曰：“从，不必作听从之‘从’，只修天爵，人爵自从后面来，如‘禄在其中矣’之意。修其天爵，自有个得爵禄底道理，与要求者气象大故相远。”去伪。黄先之问此章。曰：“那般处也自分晓，但要自去体认那个是内，那个是外？自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。”贺孙问：“古人尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。”曰：“ 便是如此。”贺孙。
△欲贵者人之同心章
看欲贵人之同心说，曰：“大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说不杀。如孟子于此，只云‘弗思耳’三字，便实知得功夫只在这里。”□。△仁之胜不仁也章
“仁之胜不仁也，犹水胜火。”以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫，方胜得他，然犹自恐怕胜他未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。僩。△五谷种之美者章
一日，举孟子“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如稊稗”，诲诸生曰：“和尚问话，只是一言两句。稊，稗之熟者也。儒者明经，若通彻了，不用费辞，亦一言两句义理便明白。否则却是‘五谷不熟，不如稊稗 ’。”谟。“苟为不熟，不如稊稗。”“君子之志于道也，不成章不达。”如今学者要紧也成得一个坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶工夫，却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，他那个便退一分；自家这里退一分，他那个便进一分，如汉楚相持于成皋荥阳间，只争这些子。贺孙。
◎告子下 任人有问屋庐子章
“亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。”如古者国有荒凶，则杀礼而多昏。周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备亲迎之礼，法许如此。僩。△曹交问曰章
孟子道“人皆可以为尧舜”，何曾便道是尧舜更不假修为！且如银坑有矿，谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然后成银。椿。“尧舜之道，孝弟而已矣。”这只是对那不孝不弟底说。孝弟便是尧舜之道，不孝不弟，便是桀纣。僩。
“归而求之，有余师”，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读书，正是要自理会。如在这里如此读书，若归去也须如此读书。看孟子此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不是别人干预得底事。贺孙。
△淳于髡曰先名实者章
“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”，谓孔子于受女乐之后而遂行，则言之似显君相之过；不言，则己为苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国，以其不致燔为得罪于君耳。人杰。△鲁欲使慎子为将军章
毅然问：“孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪？”曰：“此等处，皆难考。如齐 ‘东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣’，鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。”淳问：“ 王制与孟子同，而周礼‘诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里’。郑氏以王制为夏商制，谓夏商中国方三千里，周公斥而大之，中国方七千里，所以不同。”曰：“郑氏只文字上说得好看，然甚不晓事情。且如百里之国，周人欲增到五百里，须并四个百里国地，方做得一国。其所并四国，又当别裂地以封之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为之骚动矣。若如此趱去，不数大国，便无地可容了。许多国何以处之？恐不其然。窃意其初只方百里，后来吞并，遂渐渐大。如‘禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国’。到周时，只有千八百国。自非吞并，如何不见许多国？武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。当时封许多功臣之国，缘当初‘灭国者五十’，得许多空地可封。不然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国之地，则宁不谋反如汉晁错之时乎？然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实考得见古制。”淳。“古者制国，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地‘东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣’，土地尽阔。禹会涂山，‘执玉帛者万国’。后来更相吞噬，到周初，只有千八百国，是不及五分之一矣，想得并来尽大。周封新国，若只用百里之地介在其间，岂不为大国所吞！亦缘‘诛纣代奄，灭国者五十’，得许多土地，方封许多人。”问：“周礼所载诸公之国方五百里，诸侯之国方四百里云云者，是否？”曰：“看来怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考，见不得端的。如‘五十而贡，七十而助’，此说自是难行。”问：“王制疏载周初封建只是百里，后来灭国渐广，方添至数百里。”曰：“此说非是。诸国分地先来定了，若后来旋添，便须移动了几国徙去别处方得，岂不劳扰！”僩。
△舜发于畎亩章
“动心忍性”者，动其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。铢。“困心衡虑，征色发声”，谓人之有过而能改者如此。“困心衡虑”者，心觉其有过；“征色发声”者，其过形于外。人杰。
明道曰：“自‘舜发于畎亩之中’云云，若要熟，也须从这里过。”只是要事事经历过。贺孙。
问：“‘若要熟，也须从这里过。’人须从贫困艰苦中做来，方坚牢。”曰：“若不从这里过，也不识所以坚牢者，正缘不曾亲历了，不识。似一条路，须每日从上面往来，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行将去，少间定堕坑落堑去也！” 僩。
△教亦多术矣章
“予不屑之教诲也者。”赵氏曰：“屑，洁也。” 考孟子“不屑就”与“不屑不洁”之言，“屑”字皆当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲者”，当谓不以其人为洁而教诲之。如“坐而言，不应，隐几而卧”之类。大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。人杰。