△尽信书章
孟子说“尽信书不如无书”者，只缘当时恁地战斗残戮，恐当时人以此为口实，故说此。然“血流漂杵” ，看上文自说“前徒倒戈，攻其后以北”，不是武王杀他，乃纣之人自蹂践相杀。荀子云：“所以杀之者，非周人也，商人也。”贺孙。△舜之饭糗茹草章
或问：“‘二女果’，赵氏以‘果’为‘侍’，有所据否？”曰：“某常推究此。广韵从‘女’从‘果’ 者，亦曰‘侍也’。”去伪。△好名之人章
好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则箪食豆羹，反见于色。想见孟子亦少了几个字。“其人”者，指真能让底人言。子蒙。让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真个能让之人，则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓“人能碎千金之璧，而不能不失声于破釜 ”，正此意也。“苟非其人”，其人指真能让国者，非指好名之人也。僩。
徐孟宝问“好名之人能让千乘之国”。曰：“会得东坡说‘能碎千金之璧，不能不失声于破釜’否？” 曰：“如此，则‘能让千乘之国’，只是好名；至‘箪食豆羹见于色’，却是实情也。”曰：“然。”曰：“ 如此说时，好名大故未是好事在。”曰：“只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对‘向为身死而不受’一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动于万钟者，是小处遮掩得过，大处发露也。 ”大雅。
△民为贵章
“伊川云：‘勾龙配食于社，弃配食于稷。始以其有功于水土，故祀之；今以其水旱，故易之。’夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾。以一时之灾，而遽忘万世之功，可乎？”曰：“‘变置社稷’，非是易其人而祀之也。伊川之说也，盖言迁社稷坛场于他处耳。”谟。△仁也者人也章
或问“仁者人也”。曰：“仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说。”节。“仁者，人也。”人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。椿。
“仁者，人也。合而言之，道也。”此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。□。
“仁者，人也。合而言之，道也。”只仁与人，合而言之，便是道。犹言“公而以人体之便是仁”也。 子蒙。
“仁者，人也”，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓“ 合而言之”者也。履孙。
“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。”因言：“仁字最难形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。‘切问而近思，仁在其中矣。’”广。
问“合而言之，道也”。曰：“只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。”必大。
问：“先生谓外国本下更有云云者，何所据？” 曰：“向见尤延之说，高丽本如此。”广。
问“仁也者人也”。曰：“此‘仁’字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹‘率性之谓道’也。如中庸‘仁者人也’，是对‘义者宜也’，意又不同。‘人’字是以人身言之。‘仁’ 字有生意，是言人之生道也。中庸说‘仁’字又密。止言‘修身以道，修道以仁’，便说‘仁者人也’，是切己言之。孟子是统而言之。”徐问：“礼记：‘仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。’”曰：“这般话，理会作甚！”淳。
△貉稽曰章
或问：“‘肆不殄厥愠，亦不殒厥问’，此绵之八章，孟子以是称文王，无足怪。‘忧心悄悄，愠于群小 ’，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？ ”曰：“此不必疑。如见毁于叔孙，几害于桓魋，皆‘ 愠于群小’也。辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至于绵诗‘肆不殄厥愠’之语，注谓说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文。若以为太王事，则下又却有‘虞芮质厥成’之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。”集传今有定说。去伪。△口之于味也章
孟子亦言气质之性，如“口之于味也”之类是也。 节。徐震问：“‘口之于味’，以至‘四肢之于安佚 ’，是性否？”曰：“岂不是性？然以此求性不可，故曰：‘君子不谓性也。’”人杰。
敬之问：“‘有命焉，君子不谓性也。’‘有命焉’，乃是圣人要人全其正性。”曰：“不然。此分明说‘君子不谓性’，这‘性’字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如何。‘有命焉，有性焉’，此‘命’字与‘性’字，是就理上说。‘性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也’，此‘性’字与‘命’字，是就气上说。”贺孙。
“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也。”此“命”字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至，若鼓瞍之于舜，则薄于仁矣；义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢，智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道，有 “性之、反之”之不同。如尧舜之盛德固备于天道，若 “禹入圣域而不优”，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓命也。人杰。
或问：“‘圣人之于天道’，文势与上文一否？ ”曰：“与上文一。‘尧舜性之’，则尽矣；‘汤武身之’，则未也。”履孙。
“性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。”是因甚有两样？闳祖。
“性也，有命焉”，“性”字兼气禀而言。“命也，有性焉”，此“性”字专言其理。伯羽。
问“性也，有命焉”。曰：“此‘性’字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文‘有性焉’之‘性’，则说得紧。两个‘命’字亦不同。”焘。
“性也，有命焉”，此性是气禀之性，命则是限制人心者。“命也，有性焉”，此命是气禀有清浊，性则是道心者。方子。
直卿云：“‘不谓性命’章，两‘性’字，两‘ 命’字，都不同。上面‘性’字是人心；下面‘性’字是道心。上面‘命’字是气，论贫富贵贱；下面‘命’ 字是理，论智愚贤不肖。”学蒙。
区兄问“有性焉，有命焉”一段。先生甚喜，以谓“某四十岁，方看透此段意思。上云‘性也’，是气禀之性；‘有命焉’，是断制人心，欲其不敢过也。下云‘命也’，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；‘有性焉 ’，是限则道心，欲其无不及也”。盖卿。震录云：“区兄以‘性也’之‘性’为气禀之性， ‘有性焉’之‘性’为天命之性。先生云：‘某四十岁方得此说。不易公思量得！’”
或问“君子不谓性命”。曰：“论来‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，固是性；然亦便是合下赋予之命。‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道’，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说‘人心惟危，道心惟微’。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做‘人心’，那个便唤做‘ 道心’。人心如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道’；若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此心以求合乎理，始得。”又曰：“‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。”贺孙。
或问“命”字之义。曰：“命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行、将废，命也’，‘得之不得曰有命’，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命’，‘ 天命之谓性’，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。 ”又问：“孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’所指谓何？”曰：“此‘性’字指气质而言，如‘性相近’之类；此‘命’字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。‘ 命也，有性焉’，此‘命’字专指气而言，此‘性’字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期于底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则‘入圣域而不优’，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。‘仁之于父子’，如舜之遇瞽瞍；‘义之于君臣’，如文王在羑里，孔子不得位；‘礼之于宾主’，如子敖以孟子为简；‘智之于贤者’，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自着力也。”“ 仁之于父子”以下，与集注不同，读者详之。铢。
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身气数止于此否？”曰：“是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如‘ 口之于味，耳之于声，性之’，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如‘义之于君臣’，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须着区处教不恁地，始得。”蔡仲默问：“‘相近’，也是指气质而言否？”曰：“是。若孟子，便直说曰：‘非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。 ’”说至此，高声云：“只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。”义刚。
尧卿谓：“‘君子不谓性命’章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。”曰：“ 只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使‘烝烝乂，不格奸’。”叔器问：“瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何以谓之‘大孝’？”曰：“公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何掩得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？”淳。
“‘君子不谓性命’一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却曰‘有命’；人说命处，却曰‘有性’。”或曰：“先生尝言：‘前段要轻看，后段要重看。’”曰：“固有此理，想曾言之。”谟。
问：“‘智之于贤者，圣人之于天道’，集注尚存两说。”曰：“两说皆通，前章又似周密。”问：“ 贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？”曰：“圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之于文王，便自可见。”谟。
或问：“伊川曰：‘口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。’又曰：‘“ 仁之于父子”，至“圣人之于天道”，谓之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。’夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓‘本然之性’者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰‘仁之于父子’，言义则曰‘义之于君臣’，言礼言智亦然。至言天道，则曰 ‘圣人之于天道’，文势至是当少变邪，抑自有意邪？ ”曰：“孟子言‘降才’，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？‘知之于贤者’，则有小大。‘圣人之于天道’，亦有尽不尽处。只如‘尧舜性之’，则是尽得天道：‘汤武身之’，则是于天道未能尽也。此固是命，然不可不求之于性。”去伪。
问：“‘智之于贤者’，或云：‘吾既有智，则贤者必见之。’此说如何？”曰：“如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：‘晏婴之智而不知仲尼，岂非命欤？’然此‘命’字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽于此，遂不识夫子。此是作两般看。”赐。
刘问：“孟子‘性也，有命焉；命也，有性焉’ ，将性、命做两件。子思‘天命之谓性’，又合性命为一。如何？”曰：“须随圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。”又问：“易言‘ 穷理尽性以至于命’，如何？”先生不答。少顷，曰：“ 不要如此看文字。游定夫初见伊川，问‘阴阳不测之谓神’。伊川曰：‘贤是疑了问，只拣难底问？’后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：‘求言必自近。易于近者，非知言者也。’此伊川吃紧为人处。”宇。
或问“圣人之于天道”一段，以示诸友。祖道曰：“伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？”曰：“此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。”祖道。
△浩生不害问曰章
“可欲之谓善。”可欲，只是说这人可爱也。淳。问“可欲之善”。曰：“为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非。”大雅。
问：“‘可欲之谓善’，若作人去欲他，恐与‘ 有诸己之谓信’不相协。盖‘有诸己’是说乐正子身上事，‘可欲’却做人说，恐未安。”曰：“此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。”时举。
善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。端蒙。
问“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美” 。曰：“善人只是资质好底人，孔子所谓‘不践迹，亦不入于室’者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是善，只是自是个好人而已。‘有诸己之谓信’，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。‘ 充实之谓美’，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待于外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出来。韩文公所谓‘足乎己无待于外之谓德’，是也。有待于外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。 ”又曰：“‘可欲之谓善’，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣着而已。‘有诸己之谓信’，则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得知了。”僩。
问“可欲之谓善”，至“圣而不可知之谓神”。曰：“善，浑全底好人，无可恶之恶，有可喜可欲之善。‘有诸己之谓信’，真个有此善。若不有诸己，则若存若亡，不可谓之信。自此而下，虽一节深如一节，却易理会。充实，谓积累。光辉，谓发见于外。化，则化其大之之迹，圣而不可知处便是神也。所以明道言：‘ 仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。’”或问颜子之微有迹处。曰：“如‘愿无伐善，无施劳’，皆是。若孔子有迹，只是人捉摸不着。”去伪。
古人用“圣”字有两样：“大而化之之谓圣”，是一般；如“知、仁、圣、义”之“圣”，只通明亦谓之圣。可学。
“乐正子，二之中”，是知好善而未能有诸己，故有从子敖之失。人杰。□录云：“‘ 二之中，四之下’，未必皆实有诸己者，故不免有失错处。”
“可欲之谓善。”人之所同爱而目为好人者，谓之善人。盖善者人所同欲，恶者人所同恶。其为人也，有可欲而无可恶，则可谓之善人也。横渠曰：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。”人杰。集注。
问“可欲之谓善”。曰：“横渠说，善人者志于仁而无恶。盖可欲底便是善，可恶底便是恶。若是好善又好恶，却如何得有诸己？此语脉亦不必深求，只是指人说，只是说善人信人。”又问：“至‘大而化之’，皆是指人否？”曰：“皆是。”又问：“只自善推去否？”曰：“固是。然须是有个善，方推得。譬如合一药，须先有真药材，然后和合罗碾得来成药。若是药材不真，虽百般罗碾，毕竟不是。大凡诸人解义理，只知求向上去，不肯平实放下去求。惟程子说得平实，然平实中其义自深远。如中庸中解‘动则变，变则化’，只是就外面说。其他人解得太高。盖义理本平易，却被人求得深了。只如‘ 明则诚矣，诚则明矣’，横渠皆说在里面。若用都收入里面，里面却没许多节次，安着不得。若要强安排，便须百端撰合，都没是处。”□。
或问：“‘可欲之谓善’，伊川云：‘善与“元者善之长”同理。’又曰：‘善便有个元底意思。’横渠云：‘求仁必求于未恻隐之前，明善必明于可欲之际。’二先生言善，皆是极本穷源之论，发明‘善’字而已。至于可欲之义，则未有说也。近世学者多要于‘可欲’上留意。有曰：‘一性之真，其未发也，无思无为，难以欲言。无欲，则无可无不可。及其感而遂通，则虽圣人未免有欲；有欲，则可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？’不知此说是否？曰：“不须如此说。善人只是浑全一个好人，都可爱可欲，更无些憎嫌处。”问：“如是，则惟已到善人地位者乃可当之。若学者，可欲为善，当如何用工？”曰：“可欲，只是都无可憎恶处。学者必欲于‘善’字上求用工处，但莫做可憎可恶事便了。 ”问：“‘充实之谓美’，充实云者，始信有是善而已。今乃充而实之，非美乎？易曰‘美在其中，而畅于四肢’，此之谓也。‘充实而有光辉’云者，和顺积于中，英华发于外，故此有所形见，彼有所观睹，非大乎？孟子曰‘大人正己而物正’，此之谓也。横渠谓‘充内形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意’。不知此说然乎？”曰：“横渠之言非是。”又问：“‘“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神”，非是圣上别有一般神人，但圣人有不可知处，便是神也。’又以上竿弄瓶，习化其高为喻，则其说亦既明矣。但大而化之之圣，此句各有一说，未知其意同否？伊川曰：‘“大而化之 ”，只是理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至于化，则己便是尺度，尺度便是己。’ 横渠云：‘大能成性谓之圣。’近又闻先生云：‘化其大之迹谓圣。’窃尝玩味三者之言，恐是一意，不知是否？”曰：“然。”谟。集义。
程子曰：“干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉。一个是自然，一个是做工夫积习而至。”又曰：“ 善、信、美、大、圣、神是六等人。‘可欲之谓善’ ，是说资禀好。可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓信’，是说学。”又曰：“‘ 直方大’，直方然后大。积习而至，然后能‘不习无不利’。”闳祖。
令思“干，圣人之分也，可欲之善属焉；坤，贤人之分也，有诸己之信属焉”。对曰：“干者，纯阳之卦，阳气之始也，始无不善。圣人之心纯乎天理，一念之发，无非至善，故曰‘干，圣人之分也，可欲之善属焉’。坤者，纯阴之卦，阴气之终，所以成始者也。贤人学而后复其初，欲有诸己，必积习而后至，故曰‘坤，贤人之分也，有诸己之信属焉’。”先生曰：“只是一个是自然，一个是做工夫。‘可欲之谓善’，是说资禀可欲，是别人以为可欲。‘有诸己之谓信’，是说学。”
干九二，圣人之学，“可欲之善属焉”。可欲之善，是自然道理，未到修为，故曰圣人之学。坤六二，贤人之学，“有诸己之信属焉”。有诸己，便欲执持保守，依文按本做，故曰贤人之学。“忠信进德，修辞立诚”，干道也；是流行发用，朴实头便做将去，是健之义。“敬以直内，义以方外”，坤道也；便只简静循守，是顺之义。大率干是做，坤是守，干如活龙相似，有猛烈底气象，故九五曰“飞龙在天”，文言说得活泼泼地。到坤，便善了，六五只说“黄裳元吉”，文言中不过说“黄中通理，正位居体”而已。看易，记取“阴阳 ”二字；看干坤，记取“健顺”二字，便不错了。□。
△逃墨必归于杨章
或问：“孟子云‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒’ ，盖谓墨氏不及杨氏远矣。韩子却云：‘孔墨必相为用。’如此，墨氏之学比之杨朱又在可取。”曰：“昌黎之言有甚凭据？且如原道一篇虽则大意好，终是疏。其引大学只到‘诚意’处便住了。正如子由古史引孟子自 ‘在下位不获乎上’，只到‘反诸身不诚’处便住。又如温公作通鉴，引孟子‘立天下之正位，行天下之大道 ’，却去了‘居天下之广居’，皆是掐却一个头，三事正相类也。”文蔚。△盆成括仕于齐章
盆成括恃才妄作，谓不循理了，硬要胡做。僩。△人皆有所不忍章
叔器问“充无受尔汝之实”。曰“‘恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。’恶不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充无受尔汝之实。”义刚。不直心而私意如此，便是穿窬之类。又云：“里面是如此，外面却不如此；外面恁地，里面却不恁地。 ”焘。
问：“此章前面双关说仁义，后面却专说义，如何？”曰：“前一截是众人所共晓，到这后又较细密难晓，故详说之。”又问：“莫有浅深否？”曰：“后面也是说得渐渐较密。”道夫。
问：“‘人能充无受尔汝之实’，集注云：‘实，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。’须是自治其身无不谨，然后无尔汝之称否？”曰：“这些子，注中解得不分晓。记得旧时解得好，却因后来改来改去，不分晓了。看来‘实’字对‘名’字说。不欲人以尔汝之称加诸我，是恶尔汝之名也。然反之于身，而去其无可尔汝之行，是能充其无受尔汝之实也。若我自有未是处，则虽恶人以尔汝相称，亦自有所愧矣。”又问： “‘餂者，探取之意’，犹言探试之‘探’否？”曰： “餂，是钩致之意。如本不必说，自家却强说几句，要去动人，要去悦人，是‘以言餂之也’。如合当与他说，却不说，须故为要难，使他来问我，‘是以不言餂之也’。”又问：“政使当言而言，苟有悦人之意，是亦穿窬之类否？”曰：“固是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。”又问：“此章首言仁义，而后专言义者，何也？”曰：“仁只是一路，不过只是个不忍之心，苟能充此心便了。义却头项多。”又问：“‘人能充无穿窬之心’，是就至粗处说？‘未可以言而言’与‘可以言而不言’，是说入至细处否？”曰：“然。‘能充无受尔汝之实’处，工夫却甚大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说‘无所往而不为义也’。使行己有一毫未尽，便不能‘无受尔汝之实’矣。达者，推也，是展去充填满也，填塞教满。”又曰：“此段最好看。”僩。
问“人能充无受尔汝之实”。曰：“某旧说恐未然。看来人皆恶尔汝之名。须是充此心，使无受尔汝之实。”又曰：“须是就这恶其名处，充到那‘无受尔汝之实’处，则无所往而不为义矣。如今面前恶穿窬之名，而背后却为穿窬，便有穿窬之实。须是无穿窬之实，始得。”庄仲问：“伊川为东坡所玩侮，是如何？”曰：“公是倒看了‘充无受尔汝之实’。孔子之伐木削迹，不成也是有‘受尔汝之实’！”子蒙。
△言近而指远章
说“言近指远，守约施博”，“四方八面皆看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会也。” 方。时可问：“‘君子之言也，不下带而道存焉。’ ‘不下带’，或作心说。”曰：“所谓心者，是指个潜天潜地底说，还只是中间一块肉厎是？若作心说，恐未是。”时举。
△尧舜性者也章
“汤武反之”，其反之虽同，然细看来，武王终是疏略，成汤却孜孜向进。如其伐桀，所以称桀之罪，只平说过。又放桀之后，“惟有惭德”。武王数纣，至于极其过恶，于此可见矣。人杰。汤武固皆反之。但细观其书，汤反之之工，恐更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气亦不同。史记但书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又曰：“ 汤‘有惭德’，如武王恐亦未必有此意也。”儒用。
或问：“‘言语必信，非以正行。’信言语以正行，莫无害否？”曰：“言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。”焘。
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须“行法以俟命”也。道夫。
注云：“无意而安行，性也。”“性”下合添“ 之者”二字。僩。
△说大人则藐之章
敬之问“说大人则藐之”章。曰：“这为世上有人把大人许多崇高富贵当事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：‘畏大人’，此却说‘藐大人’。大人固当畏，而所谓‘藐’者，乃不是藐他，只是藐他许多‘堂高数仞，榱题数尺’之类。”贺孙。△养心莫善于寡欲章
问“养心莫善于寡欲”。曰：“紧要在‘寡’字‘ 多’字。看那事又要，这事又要，便是多欲。”子蒙。“养心莫善于寡欲。”欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。振。
“孟子曰，其为人也寡欲”章，只是言天理、人欲相为消长分数。“其为人也寡欲”，则人欲分数少，故“虽有不存焉者寡矣”，不存焉寡，则天理分数多也。“其为人也多欲”，则人欲分数多，故“ 虽有存焉者寡矣”，存焉者寡，则是天理分数少也。 端蒙。
敬之问：“‘养心莫善于寡欲’，养心也只是中虚。”曰：“固是。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说‘汤武反之也’。反，复也，反复得这本心。如‘不迩声色，不殖货利’，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反覆切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。”贺孙。
敬之问“寡欲”。曰：“未说到事，只是才有意在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：‘君子可以寓意于物，不可以留意于物。’这说得不是。才说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。某前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？”子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”曰：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，渐至于无。”贺孙。
集注云：“多而不节，未有不失其本心者。”“ 多”字对“寡”字说。才要多些子，便是欲。僩。
△曾皙嗜羊枣章
羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。义刚。△万章问孔子在陈章
“乡原”，“原”与“愿”同。荀子“原□”，注读作“愿”，是也。观孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。问“乡原”之义。曰：“‘原’字与‘愿’字同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，曰‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人’，此是乡原笑狂者也。‘ 行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣’ ，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是‘阉然媚于世 ’而已。孔子以他心一向外驰，更不反已，故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。”又问：“孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，亦可谓之狷者乎？”曰：“孔门亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。”大雅。
狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。“君子反经而已矣。”所谓反经，去其不善，为其善者而已。僩。
敬之问：“‘经正则庶民兴’，这个‘经正’，还当只是躬行，亦及政事否？”曰：“这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。”又曰：“孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！” 贺孙问。“此即大学明德新民之至否？”曰：“然。新民必本于明德，而明德所以为新民也。”贺孙。
集义：“反经，经者天下之大经，如‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。”又如大学中说“止于仁，止于敬”之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。 人杰。集义。
问：“集义‘反经’之说如何？”曰：“经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其他节目皆可举。若不先此大纲，则其他细碎工夫如何做！谓如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。”□。
△由尧舜至于汤章
问“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”。曰：“惟三山林少颖向某说得最好。‘若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。’盖曰若非前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂复有闻而知之者乎！”去伪。蒋端夫问：“闻知、见知，所知者何事？”曰： “只是这道理，物物各具一理。”又问：“此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？”曰：“不知所求者何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。 ”震。
