△上系上
系辞，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。上、下系辞说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅近。圣人说来却不浅近，有含蓄。所以分在上、下系，也无甚意义。圣人偶然去这处说，又去那处说。尝说道，看易底不去理会道理，却只去理会这般底，譬如读诗者不去理会那四字句押韵底，却去理会十五国风次序相似。渊。
问：“第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。”曰：“ 论其初，则圣人是因天理之自然而着之于书。此是后来人说话，又是见天地之实体，而知易之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓干坤者如此；如见天之高，地之下，却知得易所分贵贱者如此。”又曰：“ 此是因至着之象以见至微之理。”
“天尊地卑”至“变化见矣”，是举天地事理以明易。自“是故”以下，却举易以明天地间事。人杰。
“天尊地卑，干坤定矣”，观天地则见易也。僩。
“天尊地卑”，上一截皆说面前道理，下一截是说易书。圣人做这个易，与天地准处如此。如今看面前，天地便是他那干坤，卑高便是贵贱。圣人只是见成说这个，见得易是准这个。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从那有易后说来。渊。
“天尊地卑，干坤定矣”，上句是说天地造化实体，以明下句是说易中之事。“天尊地卑”，故易中之干坤定矣”。杨氏说得深了。易中固有屈伸往来之干坤处，然只是说干坤之卦。在易则有干坤，非是因有天地而始定干坤。□。
“天尊地卑”章，上一句皆说天地，下一句皆说易。如贵贱是易之位，刚柔是易之变化，类皆是易，不必专主干坤二卦而言。“方以类聚，物以群分。”方只是事，训“术”，训“道”。善有善之类，恶有恶之类，各以其类而聚也。谟。
“卑高以陈，贵贱位矣”，此只是上句说天地间有卑有高，故易之六爻有贵贱之位也，故曰：“列贵贱者存乎位”。□。
问“方以类聚，物以群分”。曰：“物各有类，善有善类，恶有恶类，吉凶于是乎出。”又曰：“方以事言，物以物言。”砺。人杰录云：“ 方，犹事也。”
“方以类聚，物以群分”，杨氏之说为“方”字所拘，此只是“ 物有本末，事有终始”之意。随其善恶而类聚群分，善者吉，恶者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分，故存乎易者，吉有吉类，凶有凶类。□。
问“方以类聚，物以群分”。曰：“方，向也。所向善，则善底人皆来聚；所向恶，则恶底人皆来聚。物，又是通天下之物而言。是个好物事，则所聚者皆好物事也；若是个不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。”焘。
“在天成象，在地成形，变化见矣。”上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化，故曰：“变化者，进退之象也。”变化，只进退便是。如自坤而干则为进，自干而坤则为退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。□。
问：“不知‘变化’二字以成象、成形者分言之，不知是羇同说？”学履录云：“问： ‘不知是变以成象，化以成形；为将是“变化”二字同在象形之间？’曰：‘不必如此分。’”曰：“莫分不得。‘变化’二字，下章说得最分晓。”文蔚曰： “下章云：‘变化者，进退之象。’如此则变是自微而着，化是自盛而衰。”曰：“固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此处最亲切。如言‘ 刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。’刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已，此所谓‘变化’。故此章亦云：‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。’‘刚柔者昼夜之象’，所谓‘立本’；‘变化者进退之象’，所谓‘趋时’。又如言：‘吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象。’悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。”文蔚。
问：“变化是分在天地上说否？”曰：“难为分说。变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。”又曰：“横渠云：‘变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。’恐易之意不如此说。”既而曰：“适间说‘类聚群分’，也未见说到物处。易只是说一个阴阳变化，阴阳变化，便自有吉凶。下篇说得变化极分晓。‘刚柔者，昼夜之象也。’刚柔便是个骨子，只管恁地变化。”砺。
“摩”，是那两个物事相摩□；“荡”，则是圜转推荡将出来。“摩”，是八卦以前事；“荡”，是八卦以后为六十四卦底事。“荡”，是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓“荡军”，是团转去杀他、磨转他底意思。渊。
问：“‘刚柔相摩，八卦相荡。’窃谓六十四卦之初，刚柔两画而已。两而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而谓之‘摩、荡’，何也？”曰：“摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不动，上面一片只管摩旋推荡不曾住。自两仪生四象，则老阳老阴不动，而少阴少阳则交；自四象生八卦，则干坤震巽不动，而兑离坎艮则交；自八卦而生六十四卦，皆是从上加去。下体不动，每一卦生八卦，故谓之‘ 摩、荡’。”铢。
“刚柔相摩，八卦相荡”，方是说做这卦。做这卦了，那“鼓之以雷霆”，与风雨日月寒暑之变化，皆在这卦中；那成男成女之变化，也在这卦中。见造化关捩子才动，那许多物事都出来。易只是模写他这个。渊。
“鼓之以雷霆，润之以风雨”，此已上是将造化之实体对易中之理。此下便是说易中却有许多物事。□。
“干道成男，坤道成女”，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。□。
“干知大始，坤作成物。”知者，管也。干管却大始，大始即物生之始。干始物而坤成之也。谟。
或问：“‘干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能。’如何是知？”曰：“此‘知’字训‘管’字，不当解作知见之‘知’。大始是‘万物资始’，干以易，故管之；成物是‘万物资生’，坤以简，故能之。大抵谈经只要自在，不必泥于一字之间。”盖卿。
“干知大始”，知，主之意也，如知县、知州。干为其初，为其萌芽。“坤作成物”，坤管下面一截，有所作为。“干以易知”，“ 干，阳物也”，阳刚健，故作为易成。“坤以简能” ，坤因干先发得有头脑，特因而为之，故简。节。
“‘干以易知，坤以简能。’他是从上面‘干知大始，坤作成物’处说来。”文蔚曰：“本义以‘知’ 字作‘当’字解，其义如何？”曰：“此如说‘乐着大始’，大始就当体而言。言干当此大始，然亦自有知觉之义。”文蔚曰：“此是那性分一边事。”曰：“便是他属阳。‘坤作成物’，却是作那成物，乃是顺干。‘ 干以易知，坤以简能’，易简在干坤。‘易则易知，简则易从’，却是以人事言之。两个‘易’字又自不同，一个是简易之‘易’，一个是难易之‘易’。要之，只是一个字，但微有毫厘之间。”因论：“天地间只有一个阴阳，故程先生云：‘只有一个感与应。’所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴；又如左右，左便是阳，右便是阴；又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。”文蔚曰：“先生易说中谓‘伏羲作易，验阴阳消息两端而已’。此语最尽。”曰：“‘ 阴阳’虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”文蔚。
问“‘干知’是知，‘坤作’是行否？”曰：“ 是。”又问：“ 通干坤言之，有此理否？”曰：“有。”“如何是‘ 易简’？”曰：“他行健，所以易，易是知阻难之谓，人有私意便难。简，只是顺从而已，若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以不能简易。易，故知之者易；简，故从之者易。‘有亲’者，惟知之者易，故人得而亲之。此一段通天人而言。”祖道。
“干以易知。”干惟行健，其所施为自是容易，观造化生长则可见。只是这气一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滞；要做便做，更无等待，非健不能也。僩。
干德刚健，他做时便通透彻达，拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。“干以易知”，只是说他恁地做时，不费力。渊。
“坤以简能”，坤最省事，更无劳攘，他只承受那干底生将出来。他生将物出来，便见得是能。阴只是一个顺，若不顺，如何配阳而生物！渊。
“易简”，一画是易，两画是简。泳。
问“干坤易简”。曰：“‘易简’，只看‘健顺 ’可见。”又曰：“且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然干之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承干，故不着做上一截事，只做下面一截，故简。如 ‘干以易知，坤以简能’，知便是做起头，能便是做了。只观‘隤然’、‘确然’，亦可见得易简之理。”□。
伯丰问“简易”。曰：“只是‘健顺’。如人之健者，做事自易；顺承者，自简静而不繁。只看下系‘ 确然’、‘隤然’，自分晓。易者只做得一半，简者承之。又如干‘恒易以知险’，坤‘恒简以知阻’，因登山而知之。高者视下，可见其险；有阻在前，简静者不以为难。”人杰。
伯谟问“干坤简易”。曰：“易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他干道做将去。”又问：“干健，‘德行常易以知险’；坤顺，‘德行常简以知阻’。”曰：“自上临下为险，自下升上为阻。故干无自下升上之义，坤无自上降下之理。”贺孙。
问“干坤易简”。曰：“‘简’字易晓，‘易’ 字难晓。他是健了，饶本云：“逐日被他健了。”自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓‘因行不妨掉臂’，是这样说话。系辞有数处说‘易简’，皆是这意，子细看便见。”又问：“健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。”曰：“顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。”学蒙。
“干以易知，坤以简能”以上，是言干坤之德。 “易则易知”以下，是就人而言，言人兼体干坤之德也。“干以易知”者，干健不息，惟主于生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，干之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从。易知，则人皆同心亲之；易从，则人皆协力而有功矣。“有亲”，“可久 ”，则为贤人之德，是就存主处言“有功”，“可大” ，则为贤人之业，是就做事处言。盖自“干以易知”，便是指存主处；“坤以简能”，便是指做事处。故“易简而天下之理得”，则“与天地参矣”。铢。
问：“‘干以易知，坤以简能。’本义云：‘干健而动，故以易而知大始；坤顺而静，故以简而作成物。’若以学者分上言之，则‘ 廓然大公’者，易也；‘物来顺应’者，简也。不知是否？”曰：“ 然。干之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。” 问：“恐是下文‘易则易知，简则易从’，故知其所分如此否？”曰：“他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。”干。
“天行健”，故易；地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。敬仲。
问“易则易知，简则易从”。曰：“干坤只是健顺之理，非可指干坤为天地，亦不可指干坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。‘易知’、‘易从’，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从。”谟。去伪同。
问：“如何是‘易知’？”曰：“且从上一个‘ 易’字看，看得‘易’字分晓，自然易知。”久之，又曰：“简则有个睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行将去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此？这个只就‘健’字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为至健。坤则行到前面，遇着有阻处便不行了，此其所以为顺。”僩。
问：“‘易则易知’，先作乐易看，今又作容易，如何？”曰：“未到乐易处。”砺曰：“容易，如何便易知？”曰：“不须得理会‘易知’，且理会得‘易 ’字了，下面自然如破竹。”又曰：“这处便无言可解说，只是易。”又曰：“只怕不健，若健则自易，易则是易知。这如龙兴而云从，虎啸而风生相似。”又曰： “这如‘鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑’，初不费气力。”又曰：“简便如顺道理而行，却有商量。”
“易知则有亲，易从则有功。”惟易则人自亲之，简则人自从之。盖艰阻则自是人不亲，繁碎则自是人不从。人既亲附，则自然可以久长；人既顺从，则所为之事自然广大。若其中险深不可测，则谁亲之？做事不繁碎，人所易从；有人从之，功便可成。若是头项多，做得事来艰难底，必无人从之。□。
只为“易知、易从”，故“可亲、可久”。如人不可测度者，自是难亲，亦岂能久？烦碎者自是难从，何缘得有功也？谟。
“易系，解‘易知、易从’云知则同心，从则协力，一于内故可久，兼于外故可大，如何？”曰：“既易知，则人皆可以同心；既易从，则人皆可以协力。‘ 一于内’者，谓可久是贤人之德，德则得于己者；‘兼于外’者，谓可大是贤人之业，事业则见于外者故尔。 ”谟。
萧兄问“德、业”。曰：“德者，得也，得之于心谓之德。如得这个孝，则为孝之德业，是做得成头绪，有次第了。不然，泛泛做，只是俗事，更无可守。” 盖卿。
德是得之于心，业是事之有头绪次第者。方子。
黄子功问：“何以不言圣人之德业，而言‘贤人之德业’？”曰：“未消理会这个得。若恁地理会，亦只是理会得一段文字。”良久，乃曰：“干坤只是一个健顺之理，人之性无不具此。‘虽千万人，吾往矣’，便是健。‘虽褐宽博，吾不惴焉’，便是顺。如刚果奋发，谦逊退让亦是。所以君子‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，非是刚强，健之理如此。至于‘出门如见大宾，使民如承大祭’，非是巽懦，顺之理如此。但要施之得其当；施之不当，便不是干、坤之理。且如孝子事亲，须是下气怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，须是立朝正色，犯颜敢谏；若用顺，便是阿谀顺旨。中庸说‘君子而时中’，时中之道，施之得其宜便是。”文蔚曰：“通书云：‘性者，刚柔善恶中而已。’此一句说得亦好。”先生点头曰：“ 古人自是说得好了，后人说出来又好。”徐子融曰：“ 上蔡尝云：‘一部论语，只是如此看。’今听先生所论，一部周易，亦只消如此看。”先生默然。文蔚。
“‘可久则贤人之德，可大则贤人之业’，杨氏 ‘可而已’之说亦善。”又问：“不言圣人，是未及圣人事否？”曰：“‘成位乎其中’，便是说抵着圣人。张子所谓‘尽人道，并立乎天地以成三才’，则尽人道，非圣人不能。程子之说不可晓。”按：杨氏曰：“可而已，非其至也，故为贤人之德、业。 ”本义谓：“法干坤之事，贤于人之‘贤’。”□。
“易简理得”，只是净净洁洁，无许多劳扰委曲。端蒙。
伯丰问：“‘成位乎其中’，程子张子二说孰是？”曰：“此只是说圣人。程子说不可晓。”□。
△右第一章
“圣人设卦观象”至“生变化”三句，是题目，下面是解说这个。吉凶悔吝，自大说去小处；变化刚柔，自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化，刚柔说卦画。从刚柔而为变化，又自变化而为刚柔。所以下个“变化之极”者，未到极处时，未成这个物事。变似那一物变时，从萌芽变来，成枝成叶。化时，是那消化了底意思。 渊。“刚柔相推”，是说阴阳二气相推；“八卦相荡 ”，是说奇耦杂而为八卦。在天则“刚柔相推”，在易则“八卦相荡”。然皆自易言。一说则“刚柔相推”而成八卦，“八卦相荡”而成六十四卦。□。
“吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象；变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。”四句皆互换往来，乍读似不贯穿。细看来，不胜其密。吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶；进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。谟。
系辞一字不胡乱下，只人不子细看。如“吉凶者失得之象”四句，中间两句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趋乎凶；进是自柔而向乎刚，退是自刚而趋乎柔。又如“干知险，坤知阻”，何故干言险？坤言阻？旧因登山，晓得自上而下来方见险处，故以干言；自下而上去，方见阻处，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如“生于忧患，死于安乐”相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐；及至吉了，少间便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣；及至凶矣，又却悔；只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。
问：“本义说‘悔吝者忧虞之象’，以为‘悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶’。窃意人心本善，物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔，这便是自吉而向凶。”曰：“不然。吉凶悔吝，正是对那刚柔变化说。刚极便柔，柔极便刚。这四个循环，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。”又问：“此以配阴阳，则其属当如此。于人事上说，则如何？”曰：“天下事未尝不‘ 生于忧患，而死于安乐’。若这吉处不知戒惧，自是生出吝来，虽未至于凶，毕竟是向那凶路上去。”又曰：“‘日中则昃，月盈则食’，自古极乱未尝不生于极治。”学蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是两头，悔吝在中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。夔孙。
“悔吝”，悔是做得过，便有悔；吝是做得这事软了，下梢无收杀，不及，故有吝。端蒙。
悔者将自恶而入善，吝者将自善而入恶。节。
刚过当为悔，柔过当为吝。节。
过便悔，不及便吝。□。
“‘变化者，进退之象’，是刚柔之未定者；‘ 刚柔者，昼夜之象’，是刚柔之已成者。盖‘柔变而趋于刚，是退极而进；刚化而趋于柔，是进极而退。既变而刚，则昼而阳；既化而柔，则夜而阴’。犹言子午卯酉，卯酉是阴阳之未定，子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两句惟以子午卯酉言之，则明矣。然阳化为柔，只恁地消缩去，无痕迹，故曰化；阴变为刚，是其势浸长，有头面，故曰变。此亦见阴半阳全，阳先阴后，阳之轻清无形，而阴之重浊有迹也。”铢曰：“ 阴阳以气言，刚柔以质言。既有卦爻可见，则当以质言，而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔，不言阴阳，不知是否？”曰：“是。”铢。
问“‘变化者进退之象’，与‘化而裁之存乎变 ’”。曰：“这‘变化’字又相对说。那‘化而裁之存乎变’底‘变’字，又说得来重。如云‘幽则有鬼神’ ，鬼神本皆属幽；然以‘鬼神’二字相对说，则鬼又属幽，神又自属明。‘变化’相对说，则变是长，化是消。”问：“消长皆是化否？”曰：“然。也都是变。更问：“此两句疑以统体言，则皆是化；到换头处，便是变。若相对言，则变属长，化属消。”化则渐渐化尽，以至于无；变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。”问：“顷见先生说：‘变是自阴而阳，化是自阳而阴。’亦此意否？”曰：“然。只观出入息，便见。”又问：“气之发散者为阳，收敛者为阴否？”曰：“也是如此。如鼻气之出入，出者为阳，收回者为阴。入息，如螺蛳出壳了缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。”问：“出入息，毕竟出去时渐渐消，到得出尽时便死否？”曰：“固是如此，然那气又只管生。”僩。
或问“变化”二字。曰：“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变；化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨将去。”
问：“变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为变到那全然天凉，没一些热时，是化否？”曰：“然。”又问：“ 这个‘变化’字，却与‘变化者进退之象’不同，如何？”曰：“这又别有些意思，是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。”焘。
问：“本义解‘吉凶者失得之象也’一段，下云：‘刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以为吉凶之决。’窃意在天地之中，阴阳变化无穷，而万物得因之以生生；在卦爻之中，九六变化无穷，而人始得因其变以占吉凶。 ”曰：“易自是占其变。若都变了，只一爻不变，则反以不变者为主。或都全不变，则不变者又反是变也。” 学蒙。
“系辞中如‘吉凶者失得之象’一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。”问：“‘圣人以此洗心 ’一段，亦恐非先儒所及。”曰：“也且得如此说，不知毕竟是如何。”干。
问：“‘所居而安者，易之序也’，与‘居则观其象’之‘居’不同。上‘居’字是总就身之所处而言，下‘居’字是静对动而言。”曰：“然。”学履。
问“所居而安者，易之序也”。曰：“序是次序，谓卦及爻之初终，如‘潜、见、飞、跃’，循其序则安。”又问“所乐而玩者，爻之辞”。曰：“横渠谓： ‘每读每有益，所以可乐。’盖有契于心，则自然乐。 ”□。
“‘居则观其象，玩其辞；动则观其变，玩其占 ’，如何？”曰：“若是理会不得，却如何占得？必是闲常理会得此道理，到用时便占。”□。
△右第二章
“悔吝二义，悔者，将趋于吉而未至于吉；吝者，将趋于凶而未至于凶。”又问：“所谓‘小疵’者，只是以其未便至于吉凶否？”曰：“悔是渐好，知道是错了，便有进善之理。悔便到无咎。吝者，喑呜说不出，心下不足，没分晓，然未至大过，故曰‘小疵’。然小疵毕竟是小过。”□。“齐小大者存乎卦。”齐，犹分辨之意，一云，犹断也。小，谓否睽之类，大，谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易，睽困之辞便艰险，故曰：“卦有小大，辞有险易。”此说与本义异。人杰。
“齐小大者存乎卦。”曰：“‘齐’字又不是整齐，自有个如准如协字，是分辨字。泰为大，否为小。 ‘辞有险易’，直是吉卦易，凶卦险。泰谦之类说得平易，睽蹇之类说得艰险。”□。
问：“‘忧悔吝者存乎介。’悔吝未至于吉凶，是那初萌动，可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。 ‘介’字如界至、界限之‘界’，是善恶初分界处。于此忧之，则不至悔吝矣。”曰：“然。”学蒙。
“忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。”悔吝固是吉凶之小者，介又是几微之间。虑悔吝之来，当察于几微之际。无咎者，本是有咎，善补过则为无咎。震，动也，欲动而无咎，当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间，悔是自凶而趋吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小于吉凶，而将至于吉凶者也。谟。
问：“‘卦有小大’，旧说谓大畜小畜大过小过，如此，则只说得四卦。”曰：“看来只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如复，如泰，如大有，如夬之类，是好底卦；如睽，如困，如小过底，尽不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以谓‘卦有小大，辞有险易’。大卦辞易，小卦辞险，即此可见。”学履。
问：“‘卦有小大，辞有险易。’阳卦为大，阴卦为小。观其爻之所向而为之辞，如‘休复吉’底辞，自是平易；如‘困于葛藟’底辞，自是险。”曰：“这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得随众说。如所谓‘吉凶者失得之象’一段，却是彻底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其他处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。”学蒙。
△右第三章
问“易与天地准，故能弥纶天地之道”。曰：“易道本与天地齐准，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能‘弥纶天地之道’，而圣人用之也。‘ 弥’如封弥之‘弥’，糊合便无缝罅；‘ 纶’如纶丝之‘纶’，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如‘大德敦化’ ；纶，如‘小德川流’。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。 ”学履。问“易与天地准，故能弥纶天地之道”。曰：“ 凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准，而能 ‘弥纶天地之道。’‘弥’字，若今所谓封弥试卷之‘ 弥’，又若‘弥缝’之‘弥’，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。”又曰：“天地有不了处，易却弥缝得他。”学蒙。
“弥纶天地之道”，“弥”字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。僩。
“‘仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。’注云：‘天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。 ’不知如何？”曰：“昼明夜幽，上明下幽；观昼夜之运，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。”又云：“始终死生，是以循环言；精气鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两端而已。”学履。
“仰以观于天文，俯以察于地理”，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴。地如高属阳，下属阴；平坦属阳，险阻属阴；东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。 □。
问：“‘似以观于天文，俯以察于地理’，是以此易书之理仰观俯察否？”曰：“所以‘仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故’。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。”
观文、察理，以至“知鬼神之情状”，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。谟。
正卿问“原始反终，故知死生之说”。曰：“人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面摺转来看，便见得。以此之有，知彼之无。”
问：“‘反’字如何？”曰：“推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却摺转一摺来，如回头之义，是反回来观其终也。”□。人杰录云：“却回头转来看其终。”
“精气为物”，是合精与气而成物，精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说“游魂”，而不言魄，而离魄之意自可见矣。学蒙。
林安卿问“精气为物，游魂为变”。曰：“此是两个合，一个离。精气合，则魂魄凝结而为物；离，则阳已散而阴无所归，故为变。‘精气为物’，精，阴也；气，阳也。‘仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。’ 仁，阳也；智，阴也。”人杰。义刚同。
问：“尹子解‘游魂’一句为鬼神，如何？”曰：“此只是聚散。聚而为物者，神也；散而为变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只于屈伸往来观之。横渠说‘ 精气自无而有，游魂自有而无’，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带着个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴；及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说‘徂落’二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升于天；落者，魄降于地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀‘求诸阳’，便是求其魂；‘求诸阴’，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。”□。
问“与天地相似故不违”。曰：“上面是说‘与天地准’，这处是说圣人‘与天地相似’。”又曰：“ ‘与天地相似’，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。”
“与天地相似故不违。”上文言易之道“与天地相似”，此言圣人之道“与天地准”也。惟其人不违，所以“与天地相似”。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是“与天地相似”之事也。上文“易与天地准”下数句，皆“易与天地准”之事也。“旁行而不流”，言其道旁行而不流于偏也。“范围天地之化而不过”，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。“通乎昼夜之道而知”，“通 ”训兼，言兼昼与夜皆知也。僩。
“与天地相似”是说圣人。第一句泛说。“知周乎万物，而道济天下”，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济天下。□。
“知周乎万物”，便是知幽明死生鬼神之理。
问：“注云：‘“知周万物”者，天也；“道济天下”者，地也。’是如何？”曰：“此与后段‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；‘道济天下’，则普济万物，实惠及民，故属之地。‘旁行不流，乐天知命故不忧’，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文‘安土敦乎仁故能爱’一句，专说仁也。”学履。
“知周万物”是体；“旁行”是“可与权”，乃推行处；“乐天知命”是自处。三节各说一理。渊。
“旁行而不流。”曰：“此‘小变而不失其大常 ’。然前后却有‘故’字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。”□。
问：“‘乐天知命’，云‘通上下言之’。又曰：‘圣人之知天命，则异于此。’某窃谓‘乐天知命’ 便是说圣人。”曰：“此一段亦未安。‘乐天知命’便是圣人。异者，谓与‘不知命无以为君子’自别。”可学。
“安土敦乎仁”，对“乐天知命”言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自“易与天地准 ”而下，皆发明阴阳之理。人杰。
问“安土敦乎仁，故能爱”。曰：“此是与上文 ‘乐天知命’对说。‘乐天知命’是‘知崇’，‘安土敦仁’是‘礼卑’。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁，故能爱。惟‘安土敦仁’，则其爱自广。”□。
“安土”者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。去伪。
“安土敦乎仁，故能爱。”圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。渊。
“范围天地之化。”范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。□。
问“范围天地之化而不过”。曰：“天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。‘曲成万物而不遗’，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。‘范围天地’ 是极其大而言，‘曲成万物’是极其小而言。‘范围’ ，如‘大德敦化’；‘曲成’，如‘小德川流’。”学履。
问：“‘范围天地之化而不过’，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？”曰：“范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。”或曰：“如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否？”曰：“事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这‘神无方，易无体’。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！”学蒙。
“通乎昼夜之道而知。”既曰“通”，又曰“知 ”，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。
“‘通乎昼夜之道而知’，‘通’字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自‘易与天地准’以下，只是言个阴阳。‘仁者见之谓之仁’，仁亦属阳： ‘知者见之谓之知’，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如‘继之者善，成之者性’，便于造化流行处分阴阳。”因问：“尹子‘“鬼神情状”，只是解“游魂为变”一句’，即是将‘神’字亦作‘鬼’字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？”曰： “尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。 ”□。
“神无方而易无体”，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。
“神无方，易无体。”神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云“无方” 。“易无体”者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云“无体”。自与那“其体则谓之易”不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说“上天之载，无声无臭”。“其体则谓之易”，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做“易”，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说“易以道阴阳”。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。渊。
“易无体”，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。渊。
△右第四章分章今依本义。
“‘一阴一阳之谓道’，阴阳何以谓之道？”曰： “当离合看。”可学。“一阴一阳之谓道”。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言“阴阳之谓道”，则阴阳是道。今曰“一阴一阳”，则是所以循环者乃道也。“一阖一辟谓之变”，亦然。骧。
问“一阴一阳之谓道”。曰：“此与‘一阖一辟谓之变’相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说‘一阴一阳’，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。”又问：“若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已，乃道也。”先生颔之。铢。
道，须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说“一阴一阳之谓道”，这便兼理与气而言。阴阳，气也；“ 一阴一阳”，则是理矣。犹言“一阖一辟谓之变”。阖辟，非变也；“一阖一辟”，则是变也。盖阴阳非道，所以阴阳者道也。横渠言：“由气化，有‘道’之名；合虚与气，有‘性’之名。”意亦以虚为理。然虚却不可谓之理，理则虚尔。亦犹“敬则虚静，不可把虚静唤作敬”。端蒙。
问：“本义云：‘道具于阴而行乎阳。’窃意‘ 道之大体’云云，是则‘动静无端，阴阳无始’。要之，造化之初，必始于静。”曰：“既曰‘无端无始’，如何又始于静？看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴云云。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。”
或问“一阴一阳之谓道”。曰：“以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为阳，望后为阴；以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。从此句下，又分两脚。此气之动为人物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓‘继之者善’，此则属阳；气质既定，为人为物，所以谓‘成之者性’，此则属阴。”学蒙。
问“一阴一阳之谓道”。曰：“一阴一阳，此是天地之理。如：‘大哉干元，万物资始’，乃‘继之者善也’；‘干道变化，各正性命’，此‘成之者性也’ 。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。” 谟。去伪同。
“一阴一阳之谓道”，太极也。“继之者善”，生生不已之意，属阳；“成之者性”，“各正性命”之意，属阴。通书第一章可见。如说“纯粹至善”，却是统言道理。人杰。
“一阴一阳之谓道。”就人身言之，道是吾心。 “继之者善”，是吾心发见恻隐、羞恶之类；“成之者性”，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。人杰。
问：“孟子只言‘性善’，易系辞却云：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’如此，则性与善却是二事？”曰：“一阴一阳是总名。‘继之者善 ’，是二气五行事；‘成之者性’，是气化已后事。” 去伪。
流行造化处是善，凝成于我者即是性。继是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以发育万物者，为“继之者善”；“各正其性命”者，为“成之者性”。干。
“继之者善也。”元亨是气之方行，而未着于物也，是上一截事。“成之者性也。”利贞是气之结成一物也，是下一截事。节。
“继之者善”，方是天理流行之初，人物所资以始。“成之者性”，则此理各自有个安顿处，故为人为物，或昏或明，方是定。若是未有形质，则此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
“继之者善，成之者性”，性便是善。可学。
“继之者善”，如水之流行；“成之者性”，如水之止而成潭也。椿。
问：“‘继之者善，成之者性’，是道，是器？ ”曰：“继之成之是器，善与性是道。”人杰。
易大传言“继善”，是指未生之前；孟子言“性善”，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相离也。铢。
或问“成之者性”。曰：“性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。”又问：“先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。”曰：“譬喻无十分亲切底。”盖卿。
问“仁者见之”至“鲜矣”。曰：“此言万物各具是性，但气禀不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处，便以为仁；知者只见得他贞静处，便以为知。下此一等，百姓日用之间‘习矣而不察’ ，所以‘君子之道鲜矣’！”学蒙。
“显诸仁，藏诸用”，二句只是一事。“显诸仁 ”是可见底，便是“继之者善也”；“藏诸用”是不可见底，便是“成之者性也”。“藏诸用”是“显诸仁” 底骨子，正如说“一而二，二而一”者也。张文定公说 “事未判属阳，已判属阴”，亦是此意。“显诸仁，藏诸用”，亦如“元亨利贞”。□录云： “是‘元亨诚之通，利贞诚之复’。”元亨是发用流行处，利贞便是流行底骨子。又曰：‘显诸仁’，德之所以盛；‘藏诸用’，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是‘显诸仁’处；及至结实，一核成一个种子，此是‘藏诸用’处。生生不已，所谓‘日新’也；万物无不具此理，所谓‘富有’也。”僩。
“‘显诸仁，藏诸用’，二句本只是一事。‘藏诸用’，便在那‘显诸仁’里面，正如昨夜说‘一故神，雨故化’相似，只是一事。‘显诸仁’是可见底，‘ 藏诸用’是不可见底；‘显诸仁’是流行发用处，‘藏诸用’是流行发见底物；‘显诸仁’是千头万绪，‘藏诸用’只是一个物事。‘藏诸用’是‘显诸仁’底骨子，譬如一树花，皆是‘显诸仁’；及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。如子在鱼腹中时，与母共是一个性命；及子既成，则一子自成一性命。‘ 显诸仁’，千变万化；‘藏诸用’，则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说‘公事未判时属阳，已判后属阴’，便是这意。公事未判，生杀轻重皆未定；及已判了，更不可易。‘显诸仁’便是‘继之者善也’，‘ 藏诸用’便是‘成之者性也’。天下之事，其灿然发见处，皆是显然者；然一事自是一事，一物自是一物。如 ‘元亨利贞’，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。”或曰：“正如‘ 干道变化，各正性命’否？”曰：“‘显诸仁’似恕， ‘藏诸用’似忠；‘显诸仁’似贯，‘藏诸用’似一。如水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。 ‘显诸仁’如恻隐之心，‘藏诸用’似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，‘显诸仁’也；仁义礼智，‘藏诸用 ’也。只是这个恻隐随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是‘藏诸用’。其发见时，在这道理中发去；及至成这事时，又只是这个道理。一事既各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时不得谓之业。盛德便是‘显诸仁’处。‘显诸仁’者，德之所以盛；‘藏诸用’者，业之所以成。‘鼓万物而不与圣人同忧’，此正是‘显诸仁、藏诸用’底时节。‘盛德大业 ’，便是‘显仁、藏用’成就处也。”又曰：“耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执，足之能履，皆是发处也。毕竟怎生会恁地发用？释氏便将这些子来暪人。秀才不识，便被他瞒。”又云：“一丛禾，他初生时共这一株，结成许多苗叶花实，共成一个性命；及至收成结实，则一粒各成一个性命。只管生生不已，所谓‘ 日新’也。‘富有之谓大业’，言万物万事无非得此理，所谓‘富有’也。日新是只管运用流行，生生不已。道家修养有纳甲之法，皆只用干坤艮巽震兑六卦流行运用，而不用坎离，便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者，只流行此坎离而已。便是‘显诸仁，藏诸用’之说；‘显诸仁’是流行发见处，‘藏诸用’是流行发见底物。正如以谷喻仁，是‘藏诸用’也，及发为亲亲仁民爱物，一事又各自成一仁。‘显诸仁’是用底迹，‘ 藏诸用’是仁底心。”
问：“本义云：‘显者，阳之仁也，德之发也；藏者，阴之知也，业之成也。’按：此问是据未定本。窃意以为，天地之理，动而阳，则万物之发生者皆其仁之显着：静而阴，则其用藏而不可见。其‘ 显诸仁’，则是德之发见；其‘藏诸用’，则万物各得以为性，是业之成也。”曰：“不如此。这处极微，难说。”又曰：“‘显诸仁’易说，‘藏诸用’极难说。这‘用’字，如横渠说‘一故神’。‘神’字、‘用 ’字一样。‘显诸仁’，如春生夏长，发生彰露，所可见者。‘藏诸用’，是所以生长者，藏在里面而不可见。又这个有作先后说处，如‘元亨利贞’之类；有作表里说处，便是这里。”又曰：“‘元亨利贞’，也可作表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。”又曰：“譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是‘显诸仁’ ；仁便是‘藏诸用’。”又曰：“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁，便是那业处。”又曰：“流行时，便是公共一个；到得成就处，便是各具一个。”又曰：“恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但‘盛德’便属之‘显诸仁’，‘大业’便属之‘藏诸用’。”又曰：“如此一穗禾，其始只用一个母子，少间成谷，一个各自成得一个。将去种植，一个又自成一穗，又开枝开叶去，所以下文谓‘富有之谓大业’。” 又曰：“须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？”
“鼓万物而不与圣人同忧”，此言造化之理。如圣人则只是人，安得而无忧！谟。
天地造化是自然；圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说“不与圣人同忧”。渊。
问“鼓万物而不与圣人同忧”。曰：“明道两句最好：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！”去伪。
“盛德大业至矣哉！”是赞叹上面“显诸仁，藏诸用”。渊。
“盛德大业”以下，都是说易之理，非指圣人而言。□。
“盛德大业”一章。曰：“既说‘盛德大业’，又说他只管恁地生去，所以接之以‘生生之谓易’，是渐渐说入易上去。干只略成一个形象，坤便都呈见出许多法来。到坤处都细了，万法一齐出见。‘ 效’字如效顺、效忠、效力之‘效’。‘极数知来之谓占’，占出这事，人便依他这个做，便是‘通变之谓事’。看来圣人到这处，便说在占上去，则此书分明是要占矣。‘阴阳不测之谓神’，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一个物事周流其间。”学蒙。
先说个“富有”，方始说“日新”，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自“富有” 至“效法”，是说其理如此；用处却在那“极数知来” 与“通变”上面。盖说上面许多道理要做这用。渊。
问：“‘“日新之谓盛德，生生之谓易”，“阴阳不测之谓神”，要思而得之。’明道提此三句说，意是如何？”曰：“此三句也是紧要。须是看得本文，方得。”问：“德是得于己底，业是发出来底。德便是本。‘生生之谓易’，便是体；‘成象之谓干，效法之谓坤’，便只是里面交错底。”曰：“‘干坤其易之蕴’ ，易是一块，干坤是在里面往来底。圣人作易，便是如此。”又问：“‘阴阳不测之谓神’，便是妙用处。” 曰：“便是包括许多道理。”夔孙。
“成象之谓干”，此造化方有些显露处。“效法之谓坤”，以“ 法”言之，则大段详密矣。“效”字难看，如效力、效诚之“效”，有陈献底意思。干坤只是理。理本无心，自人而观，犹必待干之成象，而后坤能效法。然理自如此，本无相待。且如四时，亦只是自然迭运。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者尔。谟。
“成象之谓干，效法之谓坤”，依旧只是阴阳。凡属阳底，便是只有个象而已。象是方做未成形之意，已成便属阴。“成象”，谓如日月星辰在天，亦无个实形，只是个悬象如此。干便略，坤便详。效如陈效之效，若今人言效力之类。法是有一成己定之物，可以形状见者。如条法，亦是实有已成之法。□。
“效法之谓坤”，到这个坤时，都仔细详审了，一个是一个模样。效犹呈，一似说“效犬”、“效羊” 、“效牛”、“效马”，言呈出许多物。大概干底只是做得个形象，到得坤底，则渐次详密。“资始”、“资生”，于此可见。渊。
效，呈也，如曲礼“效犬者左牵之”之“效”，犹言效顺、效忠、效力也。盖干只是成得个大象，坤便呈出那法来。
“成象之谓干”，谓风霆雨露日星，只是个象。效者，效力之“ 效”。“效法”，则效其形法而可见也。人杰。
△右第五章
“夫易，广矣，大矣”止“静而正”，是无大无小，无物不包，然当体便各具此道理。“静而正”，须着工夫看。徐又曰：“未动时，便都有此道理，都是真实，所以下个‘正’字。”□。“以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。”“静而正”，谓触处皆见有此道，不待安排，不待措置，虽至小、至近、至鄙、至陋之事，无不见有。随处皆见足，无所欠阙，只观之人身便见。“ 见有”、“见足”之“见”，贤遍反。僩。
“其动也辟。”大抵阴是两件，如阴爻两画。辟是两开去，翕是两合。如地皮上生出物来，地皮须开。今论天道，包着地在。然天之气却贯在地中，地却虚，有以受天之气。下文有“大生”“广生”云者，大，是一个大底物事；广，便是容得许多物事。“大”字实，“ 广”字虚。□。
“其静也翕，其动也辟。”地到冬间，气都翕聚不开；至春，则天气下入地，地气开以迎之。又曰：“ 阴阳与天地，自是两件物事。阴阳是二气，天地是两个有形质底物事，如何做一物说得！不成说动为天而静为地！无此理，正如鬼神之说。”僩。
干静专动直而大生，坤静翕动辟而广生。这说阴阳体性如此，卦画也髣佛似恁地。渊。
干坤二卦观之亦可见。干画奇，便见得“其静也专，其动也直”；坤画耦，便见得“其静也翕，其动也辟”。直卿。端蒙。
天体大，“是以大生焉”；地体虚，“是以广生焉”。广有虚之义，如河广、汉广之广。敬仲。
本义云：“干一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。”学者请问。曰；“此两句解得极分明。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包着天，天之气却尽在地之中，地尽承受得那天之气，所以说地之量广。天只是一个物事，一故实，从里面便实，出来流行发生，只是一个物事，所以说‘干一而实’。地虽是坚实，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说‘坤二而虚’。”用之云：“地形如肺，形质虽硬，而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物。”曰：“然。要之天形如一个鼓□，天便是那鼓□外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长，所以说‘干一而实’。地只是一个物事，中间尽是这气升降来往，缘中间虚，故容得这气升降来往。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气，所以说其量之广耳。今治历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差，便是这气都在地中透上来。如十一月冬至，黄钟管距地九寸，以葭灰实其中，至之日，气至灰去，晷刻不差。”又云：“看来天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起，直到第六层上，极至天，是为四月。阳气既生足，便消；下面阴气便生。只是这一气升降循环不已，往来乎六层之中也。”问： “月令中‘天气下降，地气上腾’，此又似天地各有气相交合？”曰：“只是这一气，只是阳极则消而阴生，阴极则消而阳生。‘天气下降’，便只是冬至。复卦之时，阳气在下面生起，故云：‘天气下降’。”或曰： “据此，则却是阴消于上，而阳生于下，却见不得‘天气下降’。”曰：“也须是天运一转，则阳气在下，故从下生也。今以天运言之，则一日自转一匝。然又有那大转底时候，须是大着心肠看，始得，不可拘一不通也。盖天本是个大底物事，以偏滞求他不得。”僩。
问：“阴耦阳奇，就天地之实形上看，如何见得？”曰：“天是一个浑沦底物，虽包乎地之外，而气则迸出乎地之中。地虽一块物在天之中，其中实虚，容得天之气迸上来。系辞云：‘干，静也专，动也直，是以大生焉；坤，静也翕，动也辟，是以广生焉。’‘大生 ’是浑沦无所不包，‘广生’是广阔，能容受得那天之气。‘专、直’则只是一物直去；‘翕、辟’则是两个，翕则阖，辟则开，此奇耦之形也。”又曰：“阴偏只是一半，两个方做得一个。”学履。
易不是象干坤，干坤乃是易之子目。下面一壁子是干，一壁子是坤。盖说易之广大，是这干便做他那大，坤便做他那广。干所以说大时，塞了他中心，所以大；坤所以说广时，中间虚，容得物，所以广。广是说他广阔，着得物。常说道地对天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虚，容得气过，容得物，便是他广。天是一直大底物事；地是广阔底物，有坳处，有陷处，所以说广。这个只是说理，然也是说书。有这理，便有这书。书是载那道理底，若死分不得。大概上面几句是虚说底；这个配天地、四时、日月、至德，是说他实处。 渊。
阴阳虽便是天地，然毕竟天地自是天地。“广大配天地”时，这个理与他一般广大。渊。
“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月” ，以易配天。“ 易简之善配至德”，以易配人之至德。人杰。
问“易简之善配至德”。曰：“此是以易中之理，取外面一事来对。谓易之广大，故可配天地；易之变通，如老阳变阴，老阴变阳，往来变化，故可配四时； ‘阴阳之义’，便是日月相似。‘易简之善’，便如在人之至德。”□。
问：“‘广大配天地，变通配四时’，这‘配’ 字是配合底意思否？”曰：“只是相似之意。”又问“ 易简之善配至德”。曰：“也是易上有这道理，如人心之至德也。”学履。
林安卿问：“‘广大配天地’，配，莫是配合否？”曰：“配，只是似。且如下句云‘变通配四时’，四时如何配合？四时自是流行不息，所谓‘变通’者如此。”又问“易简之善配至德”。曰：“‘ 易简’是常行之理，‘至德’是自家所得者。”又问：“伊川解‘知微知彰，知柔知刚’，云：‘知微则知彰，知柔则知刚。’如何？”曰“只作四截看，较阔，言君子无所不知。”良久，笑云：“向时有个人出此语，令杨大年对，杨应声云：‘小人不耻不仁，不畏不义。’无如此恰好！”义刚。
问：“‘广大’、‘变通’，是易上自有底道理；是易上所说造化与圣人底？”曰：“都是他易上说底。”又曰：“配，是分配之义，是分这一半在那上面。 ”问曰：“如此，便全无配之底意。”曰：“也有些子分此以合彼意思。欲见其广大，则于天地乎观之；欲见其变通，则于四时乎观之；欲知其阴阳之义，则观于日用可见；欲知其简易，则观于圣人之至德可见。”
△右第六章
“崇德广业。”“知崇”，天也，是致知事，要得高明。“礼卑”，地也，是践履事。卑，是事事都要践履过。凡事践履将去，业自然广。□。“礼卑”，是卑顺之意。卑便广，地卑便广，高则狭了。人若只拣取高底做，便狭。两脚踏地做，方得。若是着件物事，填教一二尺高 ，便不稳了，如何会广！地卑，便会广。世上更无卑似地底。又曰：“地卑，是从贴底谨细处做将去，所以能广。”渊。
“知崇、礼卑”一段。云：“地至卑，无物不载在地上。纵开井百尺，依旧在地上，是无物更卑得似地。所谓‘德言盛，礼言恭’，礼是要极卑，故无物事无个礼。至于至微至细底事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰‘毋不敬’，自‘ 上东阶先右足，上西阶先左足’；“羹之有菜者用梜，无菜者不用梜’，无所不致其谨，这便都是卑处。”又曰：“似这处，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知识日多则知日高，这事也合理，那事也合理。积累得多，业便广。”学蒙。或录详，见下。
礼，极是卑底物事，如地相似，无有出其下者，看甚么物事，他尽载了。纵穿地数十丈深，亦只在地之上，无缘更有卑于地者也。知却要极其高明，而礼则要极于卑顺。如“礼仪三百，威仪三千”，纤悉委曲，无非至卑之事。如“羹之有菜者用梜，其无菜者不用梜” ；主人升东阶，客上西阶，皆不可乱。然不是强安排，皆是天理之自然。如“上东阶，则先右足；上西阶，则先左足。”盖上西阶而先右足，则背却主人；上东阶而先左足，则背却客；自是理合如此。又曰：“‘知崇’ 者，德之所以崇，‘礼卑’者，业之所以广。盖礼才有些不到处，这便有所欠阙，业便不广矣。惟是极卑无所欠阙，所以广。”
“知崇、礼卑。”知是知处，礼是行处，知尽要高，行却自近起。可学。
知识贵乎高明，践履贵乎着实。知既高明，须放低着实做去。铢。
学只是知与礼，他这意思却好。礼便细密。中庸 “致广大，尽精微”等语，皆只是说知、礼。渊。
“知崇、礼卑”，这是两截。“知崇”是智识超迈，“礼卑”是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋；若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说“易行乎其中。成性存存，道义之门”。大学所说格物、致知，是“知崇”之事；所说诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是“礼卑”之事。贺孙。
上文言“知崇、礼卑，崇效天，卑法地”。人崇其知，须是如天之高；卑其礼，须如地之广。“天地设位”一句，只是引起，要说“ 知崇、礼卑”。人之知、礼能如天地，便能成其性，存其存，道义便自此出。所谓道义，便是易也。“成性存存”，不必专主圣人言。去伪。
“成性”，犹言见成底性。这性元是好了，但“ 知崇、礼卑”，则成性便存存。学蒙。
“成性”只是本来性。节。
“成性”不曾作坏底。“存”，谓常在这里，存之又存。泳。
“成性”如名，“明德”如表德相似。“天命” 都一般。泳。
或问：“‘成性存存’，是不忘其所存。”曰： “众人多是说到圣人处，方是性之成，看来不如此。‘ 成性’，只是一个浑沦之性，存而不失，便是‘道义之门’，便是生生不已处。”卓。
“成性”与“成之者性也”，止争些子不同。“ 成之者性”，便从上说来，言成这一个物。“成性”，是说已成底性，如“成德”、“成说”之“成”。然亦只争些子也，如“正心、心正”，“诚意、意诚”相似。贺孙。
“成性存存，道义之门”，只是此性万善毕具，无有欠阙，故曰“成性”。成对亏而言。“成之者性” ，则是成就处无非性，犹曰：“诚斯立焉”。横渠、伊川说“成性”，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。端蒙。
横渠谓“成其性，存其存”。伊川易传中亦是“ 存其存”，却是遗书中说作“生生之谓易”，意思好。 必大录云：“‘成性’如言成就，‘存存’是生生不已之意。”□。
“知礼成性而道义出。”程子说，“成性”谓是万物自有成性，“存存”便是生生不已，这是语录中说，此意却好。及他解易，却说“成其性，存其存”，又似不恁地。前面说“成性”，谓如成事、成法之类，是见成底性。横渠说“成性”别。且如“尧舜性之”，是其性本浑成；学者学之，须是以知、礼做，也到得他成性处。“道义出”谓这里流行。道，体也；义，用也。又曰：“性是自家所以得于天底道，义是众人公共底。 ”夔孙。
横渠言“成性”，与古人不同。他所说性，虽是那个性，然曰：“成性”，则犹言“践形”也。又曰： “他是说去气禀物欲之私，以成其性。”道夫。
“‘知崇礼卑’则性自存，横渠之说非是。如云 ‘性未成则善恶混，当亹亹而继之以善’云云。”又云：“‘纤恶必除，善斯成性矣’，皆是此病。”“知礼成性则道义出”，先生本义中引此，而改“ 成”为“存”。又曰：“横渠言：‘“成性”，犹孟子云“践形”。’此说不是。夫性是本然已成之性，岂待习而后成邪！他从上文‘继之者善也，成之者性也’ ，便是如此说来，与孔子之意不相似。”僩。
横渠“知崇，天也”一段，言知识高明如天，形而上，指此理。“通乎昼夜而知”，通，犹兼也，兼阴阳昼夜之道而知。知昼而不知夜，知夜不知昼，则知皆未尽也。合知、礼而成性，则道义出矣。知、礼，行处也。端蒙。
问横渠“知礼成性”之说。曰：“横渠说‘成性 ’，谓是浑成底性。‘知礼成性’，如‘习与性成’之意同。”又问“不以礼性之”。曰：“如‘尧舜性之’ 相似。但他言语艰，意是如此。”夔孙。
△右第七章
